Alexandre TCHAO
Le Coût du Salut
Le Coût du Salut en Occident, au début de l'Epoque Moderne. Etude et recherche de l'investissement spirituel des hommes et des femmes du XVIème et XVIIème siècle dans un marché dévotionnel sur lequel chaque individu est motivé par la volonté d'acquérir un bien unique: le Salut-Eternel.
Illustration en couverture : détail de La Création d’Adam, Michel-Ange, Chapelle Sixtine, Vatican
Sommaire
INTRODUCTION……………………………………………………………………...…p. 13
Quelle définition pour le Salut Eternel ?………………………………...…p. 16
Quelle période et quels lieux…………………………………………….…p. 17
La Méthode et la problématique……………………………………………p. 18
PARTIE I
Sources et observations : quels procédés pour obtenir le Salut éternel ?
Une étude des mentalités religieuses……………………………………….p. 23
Révision des causes de la Réforme…………………………………...…....p. 24
Sous le prisme de l’Individualisme Méthodologique………………………P. 25
La question d’un Salut individualisé…………………………………...…..p. 27
Chapitre 1 - Les Voies du Salut……………………………………………………...…..p. 28
PARTIE I
I – Les voies personnelles. ………………………………………………..……….p. 33
A - Les actions et les cérémonies culturelles purement rituelles………..…p. 33
B - Les réalisation sociales……………………………………………...….p. 35
C - Perfectionnement de soi par l’extase……………………………….…..p. 37
II - Les virtuoses religieux…………………………………………………………p. 39
A - L’ascèse du refus du monde………………………………………..…..p. 40
B – L’ascèse intramondaine……………………………………………..…p. 41
C - La mystique par la fuite du monde………………………………….…p. 42
D - Contemplatif dans le monde……………………………………………p. 43
III – Les voies médiates par la grâce distribuée……………………………………p. 44
A - Les mythes sotériologiques du sauveur……………………………...…p. 45
B - L’institution………………………………………………………….…p. 46
C - La foi……………………………………………………………...……p. 49
D - La Prédestination………………………………………………………p. 50
PARTIE II
I – « De la fuite du péché ». ……………………………………………………… p. 54
A – Les péchés………………………………………………………….…p. 54
B – La place des péchés parmi les voies du Salut…………………………p. 57
II – De l’exercice des bonnes œuvres quotidiennes. ………………………………p. 60
A – Les petits gestes du quotidien…………………………………………p. 60
B – La conduite de vie pour le Salut de l’âme. ……………………………p. 62
III – De l’exercice approfondi des bonnes œuvres…………………………………p. 63
A – Les œuvres extraordinaires……………………………………….……p. 63
B – La spiritualité pour le Salut de l’âme. …………………………………p. 64
Chapitre 2 - La Règle de Perfection……………………………………………………..p. 69
I – La Règle de Perfection…………………………………………………….……p. 74
A – « L’exercice qui conduit à la perfection » ……………………….……p. 74
B – De la nécessité de suivre la Règle de Perfection. ………………..……p. 76
II – Le balisage d’un parcours défini par Dieu. ……………………………………p. 78
A – Des dispositions dans le monde……………………………………..…p. 78
B – Des dispositions spirituelles……………………………………………p. 80
III – « Faire tout ce que Dieu veut » ………………………………………………p. 83
A – La généralisation de la règle à tout élément constitutive de la vie….…p. 84
B – Des niveaux à gravir pour l’atteinte d’un objectif…………………..…p. 86
Chapitre 3 - Le Salut est une quête………………………………………………...……p. 89
I – Maslow et la motivation à persévérer sur le chemin du Salut. ………………...p. 93
A – La pyramide des besoins………………………………………….……p. 94
B – Une motivation dès la naissance………………………………….……p. 96
C – La perspective d’un Salut-Eternel. ……………………………….……p. 97
II – Raymond Boudon et la constance de la quête individuelle pour le Salut-Eternel.…………………………………… ………………………………….……p. 98
A – De l’Individualisme Méthodologique à la Théorie Générale de la Rationalité………………………………………………………….………p. 99
B – Max Weber et la rationalité des croyances religieuses…………….…p. 102
C – Conséquences pour l’étude et suite de la démonstration. ……………p. 106
Conclusion de la partie I …………………………………………………………….…p. 111
PARTIE II
Un système d’agrégation
De la complexité de l’environnement…………………………………..…p. 117
La conception d’un marché………………………………………….……p. 118
La particularité d’un investissement………………………………………p. 119
De la méthode économique de l’étude et la définition de la problématique…………………………………………………….……….p. 120
Définition de la problématique……………………………………………p. 120
Chapitre 1 - Les agrégats dans ce système de voie de Salut……………………..……p. 122
PARTIE I : L’agrégation des systèmes de voies du Salut
I - Les biens de dévotion…………………………………………………….……p. 127
A - Des besoins physiologiques……………………………………..……p. 127
B - Existence d'activités productrices de biens dévotionnels………..……p. 128
C – L’investissement des biens dévotionnels ……………………………p. 129
II – Un investissement pour l'amélioration de la productivité……………………p. 130
A – L’Investissement en capital fixe ……………………………..………p. 131
B - investissement en autrui ………………………………………...……p. 132
C - Investissement par la mise à l’épreuve sur terre. ……………….……p. 133
III - Les biens de Salut……………………………………………………………p. 134
A - Les biens de salut immatériels ………………………………….……p. 135
B - Les biens de Salut matériels ……………………………….…………p. 136
C - Le bien du Salut-Eternel. ………………………………………….…p. 136
PARTIE II - Etude d’un rituel : Les quêtes de répit
Signification et appréhension de la mort…………………………………p. 139
Comment s’adapter pour remédier à la confusion…………………..……p. 140
I – L'enfant mort-né. ……………………………………………………...………p. 141
A- Description d'un phénomène…………………………………..………p. 141
B – Une société interprétatrice de signes : vivre les conséquences d'un drame.………………………………………………………….……….…p. 142
C – Réactions à la souffrance : usage du répit comme seule solution. ...…p. 143
II – Description du rituel………………………………………………………….p. 145
A - Définition du répit…………………………………………….………p. 145
B - Partis en présence…………………………………………..…………p. 148
C - L'organisation du rituel………………………………………..………p. 149
D - Quelle est l'apport de l'accomplissement du rituel? ……………….…p. 152
III- Rapports partagés et expérimentés par les individus. ……………………..…p. 153
A - Action sur le monde. …………………………………………………p. 154
B – Le moyen d’action……………………………………………………p. 155
C - Les rapports dévotionnels verticaux……………………………..……p. 157
D – L’action subie et sentiments échangés. ………………………………p. 158
Chapitre 2 – Les articulations entre agrégats…………………………………………p. 161
PARTIE I
I – Une théorie de la religion…………………………………………………...…p. 165
A – Un système rationnel expliquant la dévotion religieuse. ………….…p. 165
B – la nature économique de l'étude: un « cadre d'analyse économique du religieux » ……………………………………………………………...…p. 166
II – La concurrence………………………………………………………….……p. 168
A – Choix religieux et concurrence religieuse. ………………………..…p. 168
B – Perspectives d'élaboration d'une théorie micro économique de la religion……………………………………………………...………..……p. 170
III – Méthodes statistiques : création de données au sujet des croyances effectives………………………………………………………………………….p. 172
A – Application d'une théorie micro économique de la religion…….……p. 172
B – Conclusions de l'auteur sur l'état actuel des formes de dévotion et de religion aux USA. …………………………………………………………………………...…p. 174
PARTIE II
I – Application de la méthode au XVIème siècle. ……………………………..…p. 177
A – Les conséquences du décalage temporel. ……………………………p. 178
B – De l’analogie des mécanismes entre les agrégats………….…………p. 179
II – L’inexistence d’une voie standard……………………………………………p. 181
A – L’écart entre l’acte et la croyance………………………………….…p. 181
B – L’idée d’une diversité des croyances à l’époque moderne ………..…p. 182
III – Questions méthodologiques pour l’historien……………………………...…p. 183
A – Le support de l’économie……………………………………….……p. 184
B – Une arithmétique du Salut……………………………………………p. 185
Chapitre 3 - L’organisation d’un marché économique………………………...……..p. 188
PARTIE I
I – La prière comme la religion sont des sujets d’étude social. ……………….…p. 192
A – La prière comme condensé de religieux. …………………….………p. 192
B – Les rapports établis par une prière. ………………………………..…p. 193
II – La prière et les masses. ………………………………………………………p. 194
A – La prière communicatrice. …………………………………….…..…p. 194
B – Une capacité distinctive et identitaire. ………………………….……p. 195
III – Une société et des Hommes. …………………………………………..……p.196
A – Un rituel toujours inclus dans la vie d’une société. ……………….…p. 196
B – La société est un agrégat d’individualités. ………………………...…p. 196
PARTIE II
I – La prière en tant que monnaie et ressource……………………………………p. 198
A – La prière en tant que valeur sociale. …………………………………p. 198
B - les caractéristiques d’une monnaie d’échange……………..…………p. 199
II – La mise en circulation sur la marché…………………………………………p. 200
A – La délimitation du marché……………………………………………p. 200
B – une liquidité assurée par les institutions financières. …………...……p. 200
III – Emploi et production de valeur. ……………………………………….……p. 201
A – La satisfaction des besoins spirituels. ………………………..………p. 201
B – De la prière au Salut Eternel. ……………………………………...…p. 202
Conclusion Partie II………………………………………………………………..……p. 204
PARTIE III
Phénomènes de concurrence
De l’application théorique d’une méthode économique……………..……p. 208
Retour vers une étude chronologique : établissement du contexte historique………………………………………………………………....p. 209
Le Coût du Salut comme principale variable sociale………………….….p. 210
Chapitre 1 – Le Cout du Salut comme variable principale du choix confessionnel...p. 213
I - Du monopole technologique de l'Eglise Chrétienne à l'avènement de la Réforme………………………………………………………………...…………p. 216
A - Les modalités du monopole catholique…………………………….…p. 217
B - Critique du monopole : Luther, Calvin et leurs conversions. ……...…p. 220
C – Le lancement d’un nouveau système technologique…………………p. 222
II - La genèse de la Reforme et pluralité du marché…………………………...…p. 225
A - Phénomènes de concurrence et conséquences d'adaptation du marché…………………………………………………………………….p. 226
B – Ouverture du marché et variances des investissements………………p. 227
C. Les variations du coût du Salut……………………………………...…p. 228
III - La Contre-réforme – Un exemple de renforcement de l’Eglise catholique .. .p. 231
A – L’ecclésiaste au centre d’une préoccupation…………………………p. 233
B– Le contrôle efficace d’un fonctionnement mécanique. ………….……p. 234
C – La confiance du consommateur………………………………………p. 236
Chapitre 2 - Le comportement du consommateur lors une phase d'adaptation…….p. 240
PARTIE I
I – Magie et sorcellerie au village…………………………………………...……p. 245
A – La vie devant soi…………………………………………….…….…p. 246
B – La mort en ce village………………………………………..….….…p. 247
C- Devins et guérisseurs………………………………………….….……p. 248
II – La Chasse aux sorcières………………………………………………………p. 249
A - Le crime de lèse-majesté divin……………………………….….……p. 250
B - Produire des coupables………………………………………….….…p. 250
C - Des chiffres et des femmes……………………………………………p. 253
III – La sorcellerie dans la société paysanne. ……………………………………p. 254
A - Absence du diable, présence du malheur……………………..………p. 255
B - La pression villageoise……………………………………………..…p. 256
C - Destins de la sorcière……………………………………………….…p. 258
PARTIE II
I – Le paradoxe entre la sorcellerie et la quête du Salut éternel. …………………p. 261
A – L’existence de la sorcellerie dans un monde de religion. ...…………p. 261
B – Y-a-t-il une incohérence dans le système ? ……………………….…p. 262
II – L’affirmation de la présence du mal dans un système d’acquisition du Salut………………………………………………………………………...……..p. 263
A – La chasse aux sorcières et la perpétuation des angoisses. ……...……p. 263
B – Le Mal n’est pas un mal………………………………………………p. 264
III – Les signe d’un monde en mutation……………………………….…………p. 266
A – L’évolution du marché………………………………………….……p. 266
B – L’évolution du bien de consommation final. ……………...…………p. 267
Chapitre 3 - Exemple d’application méthodologique : quelques aspects économiques du Salut dans les guerres de religion du Royaume de France. ……………………..……p. 269
I – Les modalités de la guerre. ……………………………………………...……p. 271
A – Le protestantisme comme maladie de la chrétienté. …………………p. 272
B – Des opportunités de Salut……………………………………….……p. 273
II – L’opposition de l’individu et de la société……………………………...……p. 274
A – Un salut pour le peuple…………………………………………….…p. 274
B – Un salut pour les dirigeants……………………………………..……p. 275
III – L’Edit de Nantes……………………………………………………….……p. 176
A – Intervention de l’Etat sur le marché du Salut…………………...……p. 277
B – La séparation de la nature politique et religieuse………………….…p. 278
Conclusion de la Partie III…………………………………………………………...…p. 280
CONCLUSION GENERALE………………………………………………………..…p. 283
ANNEXES
Illustrations……………………………………………………………..…p. 288
Sources……………………………………………………………….….. p. 295
Bibliographie
INTRODUCTION
« Le XVIème siècle fut essentiellement un siècle de religion. »
Lucien Febvre.
C’est un siècle où le monde se comprend différemment de celui qu'on connaît aujourd’hui : sa lecture passe par d’autres intermédiaires que la seule raison de l’homme, cette connaissance qui est fondée sur son expérience du monde et de la vie. Il s’agit en effet d’un univers dans lequel Dieu est omniprésent : il se ressent partout et en tout. Tout émane de sa volonté et sa volonté est la cause du monde. Le hasard n’a donc pas sa place. La Religion est le premier fil directeur de la vie : dans chaque moment est contenue une part de religieux. Toute origine et causalité n’a d’autre justification que son ascendance divine, ce qui laisse place à l’interprétation. C’est un monde magique, spirituel et irrationnel qui ne s’explique que par l’intervention de Dieu.
A l’issu de ce que les historiens ont pris l’habitude d’appeler « la Renaissance » vient une période à deux visages. Aujourd’hui, la mémoire collective du XVIème siècle occidental est entretenue par deux images qui peuvent paraître en opposition. Il s’agit d’une part de l’âge de la croissance démographique et de la prospérité économique, qui donne suite au désastre de la Peste Noire et des grandes innovations culturelles. Le moyen âge est fini, c'est bien une nouvelle époque qui s'annonce. Ce siècle est celui des échanges et des connaissances Ils sont rendus possibles grâce aux bouleversements technologiques et aux grandes découvertes hérités de la renaissance. Les grands voyages des explorateurs sont des évènements d’autant plus marquants que l’invention de Gutenberg en contribue grandement à la diffusion de la culture écrite. La découverte de l'Amérique ouvre des perspectives nouvelles aux vieilles puissances du vieux continent : ces territoires vierges représentent un nouvel enjeu économique et un immense potentiel d'individus à instruire; à évangéliser.
A cette vision d’un âge d’or aux apparences prospères s’oppose pourtant le souvenir des guerres de religion et des enjeux théologiques de l’époque : les confusions dogmatiques remettent en question la foi de nombreux croyants. Soumis à l’intransigeance religieuse de la pré-Réforme puis à la rigueur tridentine, les chrétiens, puis les catholiques n’ont de cesse de craindre un Dieu punisseur qui ne se montre miséricordieux que si la pureté des âmes implorantes est suffisante pour obtenir sa considération. Une telle perspective est évidemment conçue comme étant possible : il en relève de la nature même du chrétien que d’espérer aboutir sur le Dieu rédempteur. Seulement dans l’explication par exemple de Max Weber sur l’origine du malheur et de la souffrance, il écrit que « l’homme heureux ne se contente pas d’être heureux, il éprouve de surcroît le besoin d’y avoir droit. Il a besoin d’être convaincu qu’il mérite ce bonheur »[1]. Il est donc de la nature de ces pauvres âmes de ne jamais se suffire à elles-même. Jean Delumeau l’a souligné ; le rôle de la peur est central dans la pratique dévotionnelle. On a peur de l’enfer, peur de la mort subite, peur d’être excommunié. C’est cependant par cette même dévotion que le chrétien recherche le sentiment de sécurité. C’est cette lecture du monde qui conditionne l’environnement emprunt de croyances dans lequel évolue l’homme en société. L’Homme y évolue en tant qu’agent en quête d’un bien qu’il ne peut trouver sans l’appui de l’Eglise. L’implication totale dans l’Eglise de tous les moyens qu’il a à sa disposition est due à sa volonté unanime et unilatérale d’obtenir ce bien unique défini majoritairement par le dogme de l’Eglise et la culture populaire. L’institution divine fournie le relais technologique qui lui permet l’acquisition de ce qui est la raison même de son existence : l’obtention du Salut éternel pour son âme.
Quelle définition pour le Salut-Eternel ?
Comment la vie des hommes et des femmes du début de l'époque moderne a pu être affectée par leur quête hypothétiquement indispensable du Salut-Eternel ? Ils traversent des guerres et des crises, mais produisent aussi de la dévotion et des preuves d'amour dans les églises, sur les champs de bataille, au nom de leur foi. Pour quelle noble cause supportent-ils tant de peines ? L’interrogation générale se résume en fait à chercher à comprendre quel était le sens de la vie que se donnait l’homme de cette époque révolue et si différente ? La question n’est donc - aujourd’hui encore – pas du tout dépassée. Seulement les conditions sociales et culturelles soumises à l’individu de l’époque permettent peut-être d’établir certaines suppositions sur la façon dont ce dernier pouvait mener sa vie. La réponse est en effet à trouver dans les fondements de leurs croyances : ceux qui canalisent leur mode de vie, leurs pensées et leurs comportements. Compte tenu de l’emprise de la religion à l’époque en question, ces derniers peuvent – dans leurs grandes lignes – être connues. Pour l’individu, on peut donc supposer que la théologie de l'époque moderne définissait commodément un lieu précis à atteindre: un paradis, et une œuvre définie à accomplir : obtenir le salut de son âme.
Il s’agit alors de trouver comment définir ce Salut. Cette notion est d’autant plus difficile à traiter que son sens semble pouvoir varier aussi bien par le biais de variables sociales qu’économiques ou géographiques, et surtout – pour caractériser cette époque – par le biais de variables d’ordre confessionnels ! A l’époque moderne mais aujourd’hui encore plus, ce sont les croyances qui peuvent en décliner le sens. Par conséquent, nous avons affaire à une notion pouvant être très individuelle. Cette définition ne peut donc pas se limiter à celle de l’Erlösung telle qu’elle est employée par Max Weber. Ce terme, qui peut être traduite par « rachat » ou « rédemption » n’est en effet propre qu’à l’institution de l’Eglise. En revanche, la compréhension des mécanismes théologiques des grands courants religieux de l’époque permet en effet certaines affirmations qui constituent le socle de la réflexion sur ce sujet du Salut. Entre autres : quelque furent les différences entres ces individus, le Salut a toujours été conçu à la fois comme étant un accomplissement collectif, et comme étant une finalité idéale après le temps passé sur terre. C’est un concept qui exprime l’accomplissement, la béatitude totale. Le livre, la tradition et les pratiques sont compris comme le définissant ainsi ; définition ainsi adoptée par l’Eglise. La notion lie donc l’individualité à la communauté, ou inversement. Il définit aussi un état à potentiellement atteindre. Si ce n’est la religion, c’est au moins la quête individuelle de cet état d’accomplissement qui relie les individus entre eux. Là s’arrête les possibilités de caractérisation générale de cette notion du Salut-Eternel. Une telle fin ne pouvant être justifiée que par les moyens d’y parvenir, ce sont donc en fait la variété des relais technologiques pour y parvenir qui engendreront les principales variances dans sa définition. Or, avant d’entrer dans ces détails techniques, on conviendra que si d’un coté des textes de lois dogmatiques qui définissent le moyen d’atteindre le Salut peuvent brutalement changer, ce n’est en revanche certainement pas le cas de la notion que peut s’en faire personnellement et individuellement l’individu - maintenue dans une certaine continuité, et qui est seulement soumise au gré d’influences. Par conséquent, la notion de Salut doit d’abord être divisée en deux éléments d’étude distincts par nature. Le Salut est avant tout une notion de vie, ou une éthique. C’est sa dimension la plus importante. En cela, elle constitue un concept dont le sens est strictement personnel, individuel et refoulé. Ensuite, « Salut » est un terme théologique définie par un dogme et donc par une Eglise. Dans ce cadre, la définition du Salut se décline en fonction des courants religieux, des confessions. De ces deux éléments d’étude distincts, l’un est sans aucun doute le reflet de l’autre sous l’exercice des influences et des tendances du moment englobant le terme de Salut comme une résultante d’un cercle vertueux sémiotique.
Le Salut-Eternel est donc le résultat d’une quête. Le débat théologique que traduisent les conflits religieux met donc en évidence un mal-être. La variante majeure au cours de cette période fut donc le moyen de parvenir à ce Salut-Eternel. C’est en cela qu’il constitue un « marché » pour l’individu qui y est confronté : une panoplie de choix qui va influencer son trajectoire vers l’après-vie, et qui va donc affecter sa vie entière. Dans tous les cas, la vie du chrétien a constitué à cette époque une quête remplie de rebondissements : celle du Salut qui constitue donc avant tout une quête primordiale de sens.
Quelle période et quels lieux
Ce cadre religieux et social est propre à l’Europe occidentale toute entière sur une période pouvant être définie approximativement entre le début de l’époque moderne et l’Edit de Nantes signé le 12 avril 1598 qui met fin en France aux persécutions protestantes par la reconnaissance de leur culte. Pour l’application de certains procédés méthodologiques utiles à l’étude, les sources employées s’étendent aussi jusqu’au XVIIème siècle. C’est la période où les conflits riment avec cette quête de sens de la vie, de la théologie. Sur l’ensemble de cette période, le monde religieux est en crise. Les croyances des uns et des autres sont bouleversées par l’arrivée constante sur le « marché » de nouvelles technologies d’acquisition du Salut. Ces angoisses sont apaisées par la politique du Roi de la Raison qui marque un tournant. Henri IV restaure la paix dans son royaume et instaure une paix de tolérance nécessaire pour le bien de tous : au nom du Salut de tous.
Cette quête du Salut-Eternel est caractérisée par le choix des moyens employés : c’est à dire de la technologie mise en œuvre et qui conditionne la vie de son adhérent. Cette technologie est fourni par une institution. L’Eglise de la chrétienté occidentale a pendant longtemps fournie une technologie unique sur le marché, alimentée par les ressources d’individus qui y investissent tous leurs efforts dévotionnels en vue de l’obtention du Salut-Eternel. Tout monopole connaît ses limites – et alors que le sentiment religieux est en crise, survient au début du XVIème siècle la nouvelle technologie concurrente promue par sa fonctionnalité majeure : le remplacement de cette nécessité à pratiquer les bonnes œuvres par la prédestination ! Cette société évolue alors dans un environnement composé de plusieurs courants religieux. L'une est profondément ancrée dans la tradition d'où elle tire sa force. L'autre est en phase de développement, s'adaptant directement au besoin croissant de religion de l'époque.
« En réalité, ce n’est pas parce que la foi est en baisse que la Réformation se produira, mais au contraire parce que le besoin religieux est plus fort qu’il n’avait été depuis longtemps. »[2]
Marc Venard dans Histoire du Christianisme.
La Méthode et la problématique
Le sujet traité dans ce développement est éminemment historique et religieux, mais implique une nette part de sociologie de la religion du fait de sa dimension, et un spectre analytique d’économiste mathématicien. Notons d’ores et déjà que ce travail n’a aucune prétention d’ordre théologique. Cette étude consiste entre autre en une tentative de définition et une analyse d’un marché religieux, sur lequel les individus croyants évolueraient par l’échange de « biens de dévotion ». Ces derniers seraient placés sur ce marché régulé par un système social faisant intervenir tous les acteurs intéressés par confrontation, comme sur tout marché économique. Ces biens y seraient échangés et investis en des technologies dans le but unilatéral d’obtenir un bien de nature unique sur ce marché que je postule comme étant absolument désiré par tous les agents économiques de l’époque : le Salut-Eternel. Mon étude consiste donc à analyser comment les individus se comportent sur ce marché bien particulier, en fonction du coût de ce Salut. Par extension, cela doit me permettre d’émettre des hypothèses sur la manière dont ces agents pouvaient organiser leurs vies en conséquence de leur nécessité d’évoluer sur ce marché. Sans pouvoir prétendre à une analyse au cas par cas, cette étude doit donc se contenter d’être un outil d’agrégation d’éléments quotidiens de l’Homme de l’époque moderne, dans leur application générale de la vie courante – pour les englobés dans l’emploi de la quête du Salut.
L’ensemble de ce mémoire est essentiellement un recueil de travaux effectués à l’origine séparément et à des périodes différentes de mon cursus universitaire en Master à l’EHESS. Ils ont tous été menés cependant dans la même perspective d’élaboration d’une étude future plus approfondi dont ceci est une première ébauche, et que j’espère pouvoir poursuivre bientôt dans des études doctorales. Ce travail est divisé en trois parties. La première est une analyse détaillée de sources choisies. Ces dernières mettent en évidence l’existence à cette époque déjà, d’une conscience comptable des biens de dévotion menant au Salut-Eternel par une quête. La deuxième partie est une tentative de construction d‘un système agrégeant des éléments de la vie quotidienne moderne, et qui seraient constitutifs d’un cadre économique capable de réguler les échanges d’un marché dévotionnel. La troisième partie qui découle des deux premières : il s’agit d’une étude de la manière dont les individus de l’époque pouvaient hypothétiquement évoluer sur un tel marché.
PARTIE I – Sources et observations : quels procédés pour obtenir le Salut éternel ?
Il existe de nombreux documents qui témoignent de la richesse culturelle de l'Europe au temps des grandes ferveurs pour la religion. La partie qui suit en illustre un certain nombre qui se veulent être significatifs d'une période d'intense conscience religieuse. Pour l'histoire de la mentalité, il s’agit de ressources importantes pour chercher à définir l'état d'esprit dans lequel pouvaient vivre les hommes et femmes de cette époque où la vie était conçue si différemment. L'étude suivante des cas d'indulgences, de testaments, ex-voto et d'autres preuves de dévotion mettent en évidence un certain souci pour le Salut des âmes. Tous ces éléments sont des composants classiques d’une vie du début de l’époque moderne. Elles peuvent sembler disjointes les unes des autres si ce n’est pour leur fonctionnalité salvatrice commune. Tous ces documents concentrent en eux de nombreux éléments dévotionnels forts. Ces supports sont des produits, des résultats de regroupements d’efforts effectués tout au long d’une vie dans l’espoir de la voir s’ouvrir vers le paradis tant espéré. Ils constituent donc la preuve de pratiques codifiées qui canalisent les âmes vers cette même finalité. Aussi nombreuses et diverses que peuvent être ces sources – elles mettent toutes en évidence un parcours balisé vers le Salut-Eternel que des théologiens se voulant structurels et méthodiques, tels que Benoît de Canfield, ont su dégager à cette époque déjà, où les règles de la vie chrétienne avaient le plus besoin d‘être précisées. Une telle appréhension des « règles » sous-entend d’abord la compréhension d’un système régulateur cohérent existant. C’est ce dernier qui est diffusé dans la Règle de Perfection : une liste précise et concise de pratiques essentielles à valider dans l’espoir de pouvoir prétendre au Salut-Eternel. L’existence de systèmes cumulatifs cohérents permet de structurer une vie et en constitue même un socle sémiologique. Pour autant, il n’explique pas tout à fait à lui seul l’engagement total et unilatéral de l’individu dans cette structure. Cette règle est un établissement des lois strictement à respecter en vue de la satisfaction de Dieu. Leur sévérité nécessite un comportement exemplaire à chaque instant de la vie. Il en résulte selon ce document, que chaque geste et tout choix sont constitutifs de ce capital cumulatif de biens dévotionnels investis en vue d’obtenir ce Salut-Eternel accordé par Dieu à une âme. La recherche du Salut est une quête personnelle, individuelle, qui trouve sa place dans un environnement de parcours structurels inclus dans un processus constant de standardisation par l’agrégation de quêtes similaires menées par d’autres. Dans la diversité des hommes, chaque individu recherche donc la même finalité par des moyens qui standardisent. Sous cette perspective, la religion constitue en soi une façon de comprendre le monde occidental au XVIème siècle.
Une étude des mentalités religieuses
Pour introduire ce chapitre, il peut être intéressant d'en exposer son intérêt par la comparaison du savoir faire d'un sociologue-psychologue avec celui d'un historien des mentalités. Les deux étudient les Hommes. Si un tel psychologue peut s'adonner à des analyses menées directement sur des sujets tangibles, il ne peut en revanche pas toujours mesurer la véracité de son analyse sur le long terme, à moins d'attendre patiemment le temps qu'il faut pour que les résultats postulés ne surviennent. L'historien des mentalités a certes moins de ressources pour comprendre ses sujets d'étude, mais sa curiosité pour la finalité d'un phénomène observable est plus rapidement satisfaite si cette fin est d’ores et déjà enregistrée dans les pages de l'histoire. Dans cette mesure, l’historien est certainement capable de constituer des agrégations mieux définies. L'une sur laquelle il ne peut certainement pas se tromper serait d'ailleurs le fondement sur lequel il peut insister – aujourd'hui ; sur l'idée d'un XVIème siècle profondément religieux, où le sentiment religieux était le dénominateur commun de tous. Le courant humaniste de la Renaissance et du XVIème siècle a été un processus intellectuel qui a conduit à une distinction entre l'individu et le reste de l'univers. C'est la prise de conscience de l'individualisme. Pourtant, avec un sentiment religieux croissant, l'unicité de la chrétienté n'est pas encore à remettre en question. Ces distinctions individuelles peuvent trouver leur cohérence dans l'unicité de la foi dans la définition d'un but qui leur est à tous commun : la quête du Salut-Eternel.
Il est évidemment important d’exposer que le début de cette étude concerne une période où n’existe que cette ferveur croissante pour un christianisme antérieur à la Réforme. Cet événement qui va fondamentalement changer les mentalités n’est abordé que dans un deuxième temps de ce mémoire. La mesure du basculement d’une confession vers l’autre est une entreprise délicate, mais un indice fondamental pour la compréhension des mentalités religieuses de l’époque ainsi que de la situation sociale globale du XVIème siècle. Il s’en suit par conséquent, un changement également des comportements face à la vie, c’est à dire face aux moyens employés pour atteindre le Salut dont la quête est l’élément qui reste stable malgré tout changement confessionnel. Les développements qui suivent vont chercher à montrer comment.
Révision des causes de la Réforme.
Un courant historiographique a longtemps dominé, et qui semblait limiter l'avènement de la Réforme comme une réaction aux abus de l'Eglise. Ces derniers existent évidemment au début du XVIème siècle: ils sont de nature financière où l'institution profite de la crédulité des fidèles; il y existe des trafics bien connus aujourd'hui, de reliques et d'indulgences; et le clergé ne sait plus remplir ses fonctions ou seulement partiellement. La vie est difficile lorsqu'elle est entièrement dédiée à une institution si peu efficace. Mais le revirement culturel et spirituel fondamental qu'est la Réforme ne peut pas être expliqué que par une simple réaction à une oppression matérielle. A une époque où la religion domine les esprits, la raison doit être trouvée dans un état de conscience plus profond: une conscience de nature religieuse.
Comme l'écrit Arlette Jouanna: « La Réforme est en effet aussi et avant tout une réponse spirituelle à un intense besoin spirituel »[3]. Bien sûr, il peut paraître aujourd'hui difficile de délier les implications que peuvent avoir eu l'un envers l'autre les deux phénomènes spirituels et matériels, qui survinrent ensemble à cette époque. Il est probable que le manque de moyens provoqué par les besoins de l'Eglise ait été responsable du conditionnement spirituel des fidèles. Sous prétexte d'avoir travaillé au Salut de leurs âmes, on peut aujourd'hui accuser l'Eglise de s'être défaussé de toutes formes de responsabilité dans l'occurrence de la misère du peuple. Il est cependant important de noter que ce même peuple ne pensait sans doute pas la question de la même façon que nous pourrions le faire aujourd'hui – en tous cas pas encore avant la Réforme. A la fin du XVème siècle et au début du XVIème encore, les critiques vis à vis de l'Eglise ne peuvent évidemment pas être aussi libres et ouvertes qu'elles le seraient aujourd'hui. L'Eglise est une institution dont les lois ne peuvent pas être remises en question. Le Pape aussi bien que la parole divine sont infaillibles. Plus tard au cours du siècle, la Réforme devient une opportunité pour faire le point sur ces mesures si rigides.
Cependant, la ferveur des croyants en elle-même n’a peut être pas changé. Si cette ferveur a même sous certaines mesures été intensifiée, ce n’est certainement pas sa pénurie qui a provoqué le basculement progressif de certaines âmes vers la Réforme. Cette dévotion et le besoin religieux persistent en vue de l’acquisition de ce bien du Salut qui reste un objectif constant. Ce n’est ni le but, ni la nature de l’individu qui ont changé, mais le relais entre les deux qui a été fondamentalement revu par cette période de crises.
Sous le prisme de l’Individualisme Méthodologique
En attendant ces changements, la situation globale tend toujours vers l'intensification de la dévotion des fidèles qui cherchent à répondre à un besoin de religion grandissant et de moins en moins satisfait. Pour comprendre ce besoin, il faut – comme le fait Pierre Chaunu - se situer dans une durée plus longue. Dans le cours de l'épopée de l'humanisme, les hommes se lancent dans l'exploration de la conscience individuelle. Mais cette démarche s'accompagne d'une notion plus précise de la responsabilité de chacun, et donc de l'indignité personnelle et du péché. La mort est présente dans le quotidien des Hommes du XVIème siècle. Ce n'est pas elle autant que le jugement dernier qui suscite l'angoisse. Au moment où doit survenir la mort, l'âme du fidèle doit être préparée à faire face à sa destinée dans l'au-delà. Son sort lui ouvre soit les portes vers le Paradis, ou bien le condamne à l'Enfer. Afin de conduire sa vie à bien et prédisposer son âme à une meilleure destinée, il existe toute une littérature religieuse adressée aux fidèles les plus laborieux de l'époque – définissant un idéal nécessaire de conduite.
L’individualisme méthodologique est le paradigme défini par Schumpeter à partir de la méthodologie observée et employée par Max Weber. Ce système de pensée consiste à admettre la possibilité de trouver un moyen d’expliquer et de rendre intelligible les phénomènes sociaux comme étant la somme d’intentions individuelles réfléchies plutôt que la conséquence des caractéristiques d’unités d’agrégats sociaux imputant des comportements particuliers à ses composants. C’est à dire qu’on définit comme étant possible de penser le groupe en tant qu’un ensemble d’individus munis de leurs propres individualités pensantes avant de considérer que ce groupe puisse avoir un effet à contribuer à orienter les intentions des individus qui le composent par phénomène d’imitation par exemple. Au XVIème siècle religieux, chaque individu est donc confronté à son propre paradigme, et doit le résoudre à titre individuel pour espérer un jour avoir sa place au Paradis. C'est aussi en tant qu'agrégation de telles individualités qu'on en viendrait à définir l'ensemble appelé « chrétienté » souvent étudié comme formant une unité homogène. L'ensemble des croyances, des pratiques spirituelles et dévotionnelles des chrétiens d'occident n'est donc pas à comprendre comme étant directement une caractéristique de la communauté, mais plutôt comme un comportement dominant chez les individus qui composent cet ensemble. En tant que tel, chaque chrétien est soumis à sa destinée : il revient à lui d'employer les moyens à disposition pour assurer son propre Salut. Dans des dimensions infinitésimales, chaque gestuelle, chaque acte et chaque décision peuvent être compris comme des composantes cumulatives d'un travail qui doit aboutir à une finalité elle aussi individualisée. A chacun sa quête, et à chacun son Salut. Mais le XVIème siècle hérite aussi d'une institution, d'une histoire et de textes qui véhiculent la parole à une communauté et non à une individualité. Dans ce contexte de religion, l'individualité se voit aussi soumettre des termes qu'elle est susceptible d'adopter comme une vision commune du Salut - vision qui est portée vers la standardisation. Les dynamiques des influences sociales sont puissantes, et les nombreuses représentations picturales du purgatoire par exemple montrent une idée de plus en plus constante au fur et à mesure que se clarifie ce dogme. Elles proposent donc une vision qui se standardise, de ce à quoi doit s'attendre le catholique dans l'au-delà. L'individualité et le groupe agissent donc constamment l'un sur l'autre pour tendre vers la standardisation d'une vision que nous cherchons à identifier dans cette partie. Éclairons un peu plus encore notre compréhension des mentalités de cette époque révolue.
La question d’un Salut individualisé
A la lumière du contexte spirituel de l’époque, cette partie a pour but de démontrer le bien fondé de la citation de Lucien Febvre: « le XVIème siècle est avant tout un siècle de religion ». Il s’agit de montrer que la focalisation des consciences individuelles était bien orientée vers l’intérêt commun pour le sacerdoce universel. Quels sont les éléments qui permettent d'affirmer que tous les hommes du XVIème siècle étaient motivés par un but unique : l'acquisition du Salut-Eternel ? Cette partie est divisée en trois chapitres. Le premier consiste en une analyse de la diversité des documents qui existent, et qui mettent en évidence l'existence d'une préoccupation individuelle pour les affaires de l'âme. Le deuxième chapitre est une tentative pour démontrer l'aspect comptable de ces biens de dévotion, et même globalement de tout acte : chaque individu est confronté aux nécessités de sa propre quête qui requiert souvent l'accomplissement d’actes cumulant vers la validation d’acquis. Bien que recherchant des effets individuels, ces pratiques – pour être validées – sont clairement définies dans un cadre propre à mener une telle quête. La troisième partie démontre en quoi tous les faits et gestes de ces individus peuvent être compris comme un ensemble de capitaux dévotionnels, investis dans l'espoir unilatéral d'acquérir un jour un bien unique : le Salut-Eternel. En somme, cette partie a pour but de suggérer envers quoi pouvait être bâtie une vie à cette époque où la religion intérieure personnelle est incitée à s'aligner dans une rigueur dogmatique institutionnelle.
Chapitre 1 - Les Voies du Salut
Le titre de cette partie fait référence à l’étude de Max Weber intitulé Les voies du Salut-délivrance et leur influence sur la conduite de vie [4]. Ce Père Fondateur de la sociologie approche ce thème sous le spectre de sa science, sans discernement d’une religion ni d’une région géographique. Ses origines et la nature des travaux qu’il a effectués antérieurement semblent cependant être des indices de ses principales sources d’inspiration et des spectres culturels qu’il a pu employer pour généraliser sa compréhension des autres religions du monde. Dans Les Voies du Salut-délivrance et leur influence sur la conduite de vie, Max Weber propose un tableau structuré des voies d’accès à la grâce suprême dans un sens proprement sotériologique: il y établit une analyse comparative des « biens de salut », c’est à dire la diversité des « bienfaits » promis par les diverses religions, bienfaits qui aboutissent donc au « salut ». Ces résultats sont produits sous la forme d’un répertoire ordonné et structuré de différentes voies, fruit des observations qu’il a mené sur le comportement religieux d’une sélection de communautés de croyants au travers le monde. Son étude intitulée L’éthique économique des religions mondiales dresse une liste des religions qu’il a pu étudier à titre de références à cette théorisation des voies d’accès au Salut. Ce travail est donc un condensé des analyses réalisées sur l’éthique religieuse confucéenne, hindoue, bouddhiste, islamique, judaïque, et surtout chrétienne. Par agrégation, et indifféremment de toute religion ou confession, il définit les moyens qu’il connaît d’obtenir ce qu’il appel – sans définir – « le Salut » ou « Salut-délivrance ».
Si Weber, ne définit pas cette notion, il convient en revanche d’expliquer le choix des termes employés dans ce chapitre, et qui tiennent des traductions du mot allemand initialement employé. Selon le glossaire raisonné de Jean-Pierre Grossein dans sa traduction de Sociologie des Religions[5], il faut prendre la précaution de distinguer dans la lecture de Weber les termes allemands de Heil et de Erlösung qui ne sont traduits en français que par le seul mot de « Salut ». Or le terme de Heil désigne la plénitude, l’intégrité et le bonheur alors que celui de Erlösung se rapproche d’avantage de la « délivrance », hors du monde. Ce dernier terme est bien celui dont il est question ici, et qui s’inscrit potentiellement dans la conception générale du Salut religieux. C’est le mot qui se traduit par « rédemption » ou « rachat » lorsqu’il concerne spécifiquement le christianisme, et qui est donc plus généralement traduit par « délivrance ». C’est pour maintenir la référence à la notion générale de « Salut », mais pour en désigner une forme spécifique, que Jean-Pierre Grossein propose la traduction par « Salut-délivrance ». Dans le restant de ce mémoire cependant, l’emploi du terme « Salut » ou « Salut-Eternel » englobant les deux sens allemands est bien approprié.
Max Weber offre donc ici l’opportunité de constituer un socle de départ pour l’analyse des voies du Salut qui ont pu être employées par les sujets étudiés du XVIème siècle en Occident. Pour chaque voie, Weber fournit des explications sur ses principales caractéristiques ainsi que sur les circonstances ou conditions de son emploi. A partir de ces religions étudiées et des contraintes qu’imposent leurs voies spécifiques vers le Salut-délivrance, la méthode de Weber permet d’établir certaines hypothèses sur les raisons du comportement ou mode de vie des individus pratiquants. Ce calque peut être imputé à des sociétés du XVIème siècle. Avant d’expliquer ce qu’il permet d’établir, quelques précisions doivent être émises sur son emploi. Il n’a aucune prétention à reprendre ni réexpliquer les dogmes des confessions chrétiennes, mais cherche plutôt à exposer comment et pourquoi ils ont pu être ainsi expérimentés et vécus. Pour cette étude, ces dogmes peuvent être considérés comme des normes, mais ils ne reflètent sans doute pas, dans la pratique, le comportement effectif de ces croyants qui s’investissent pour leur Salut au quotidien. En effet, leur sentiment de panique face à la mort met en évidence leur incapacité à poursuivre des recommandations dogmatiques à la lettre. Aucune vie roturière n’est ressentie comme étant exemplaire. C’est pourquoi chacun cherche sa voie au Salut – comme de manière précipitée face à une mort imminente. Comment donc saisir l’esprit de la vie quotidienne ? Comme le note Pierre Chaunu pour introduire un chapitre intitulé La vie religieuse des humbles[6] ; lorsque les individus ne sont ni docteurs du savoir, ni les héros reconnus de la pratique des vertus chrétiennes leur vie religieuse est quasiment inconnue pour nous ». Il est donc nécessaire d’employer d’autres méthodes pour chercher à les connaître. Les premiers documents justifiant d’une activité effective dans les églises de petites paroisses apparaissent avec les enregistrements d’actes de baptême ou de mariage, sur le modèle que suivaient rigoureusement les protestants avant eux. Globalement, les traces que nous avons de la vie paroissiale restent immergées dans la culture traditionnelle. Mais en analysant les différentes causes d’investissement de la ferveur occidentale à cette époque, il devient néanmoins possible de justifier au travers des propos de Weber, que ces sociétés ont employé des moyens très divers pour atteindre leur Salut, et qu’ils ont donc mené un train de vie d’un ordre bien particulier. Indulgences, Ex-votos, enregistrements de dons, de prières ou de messes sont tout autant d’éléments de preuve d’une activité intensive dédiée à un aspect bien particulier de leur vie. La méthode suggérée ici consiste donc à d’abord exposer ce descriptif de voies du Salut-délivrance tel qu’il est présenté par Weber dans « Sociologie des Religions ». La première partie de cette étude est dédiée à ce descriptif. Elle suit le plan et le développement de l’auteur. Elle est illustrée par des relevés de pratiques spirituelles telles qu’elles furent enregistrées par Pierre Chaunu ou son auteur de référence Jacques Toussaert dans Le temps des Réformes. La deuxième partie est composée de l’exposition de pratiques employées par les chrétiens du début de l’époque moderne, et telles qu’elles sont préconisées par Le Pédagogue Chrétien[7], un ouvrage du début du XVIIème siècle utilisé comme source historique. Cette partie permet alors de reconnaître ces pratiques comme étant effectivement des voies du Salut-délivrance au sens dont l’entend Weber, c’est à dire – pour les chrétiens – des pratiques conduisant sur les voies de la rédemption. Ce raisonnement démontre donc l’existence de pratiques qui sont dédiées à l’obtention du Salut-Eternel. Par ailleurs, cela met en évidence la variété des moyens mis en œuvre afin d’essayer de parvenir à leurs fins spirituelles. Cette étude est donc conduite en essayant de soumettre à chaque exemple pratique de l’époque moderne la définition d’une voie de Salut-délivrance de Weber afin de l’identifier comme étant effectivement salvatrice.
La première partie est construite en trois phases qui distinguent les deux principaux éléments de catégorisation des voies du Salut-délivrance : les voies personnelles, puis les voies médiates de la grâce distribuée. Parmi les voies personnelles, l’une d’entre elles mérite une attention particulière puisque l’auteur a lui même pris la précaution d’en détailler plus particulièrement les caractéristiques. Il s’agit de la catégorie de spécialistes du Salut-délivrance que Weber appelle les virtuoses.
*
* *
* * *
* *
*
PARTIE I
« L’influence d’une religion sur la conduite de vie diffère beaucoup en fonction de la voie du Salut-délivrance. »[8] écrit Weber dans l’ouverture de son chapitre Les voies du Salut Délivrance et leur influence sur la conduite de vie. Le relevé qui suit ainsi que ses explications théoriques sont tirés de la traduction de Sociologie des Religions effectuée par Jean-Pierre Grossein dans l’édition de 1996. Dans sa présentation analytique du livre, il dresse un schéma de ces voies du salut-délivrance telles qu’elles seraient définies par Weber.
I – Les voies personnelles.
Le Salut-délivrance peut être l’œuvre entièrement personnelle de l’individu sauvé, une œuvre qu’il faut accomplir sans la moindre aide de puissances supraterrestres. Dans ce cas, les œuvres qui permettent d’acquérir le Salut peuvent alors être :
- des actions et des cérémonies culturelles purement rituelles
- des réalisations sociales
- un perfectionnement de soi par l’extase
A - Les actions et les cérémonies culturelles purement rituelles
Les premières œuvres cités qui permettent d’acquérir le Salut sont les actions et les cérémonies culturelles purement rituelles. Elles peuvent être pratiquées tant dans le cadre d’un service divin que dans le cours de la vie quotidienne. Une religion de Salut peut systématiser les diverses actions de pur ritualisme formel en une disposition d’esprit, la « dévotion » qui préside alors à l’accomplissement des rites considérés comme symboles du divin. Dans ce cas, c’est cette disposition d’esprit qui constitue la possession du Salut véritablement salvateur, et la réalisation des actes rituels en confirme l’évolution sur cette voie.
Cette voie se caractérise d’abord par l’action dans le monde, une action qui est magique. Ce Salut-délivrance par le rite met l’accent sur le « contenu affectif » de l’instant pieux qui semble garantir le Salut, ce qui est recherché alors, c’est la possession d’un état intérieur ; lequel est par nature éphémère – tout Salut-délivrance qui s’opère par les mystères possède ce caractère instable. Il escompte son effet ex opere operato d’une dévotion pieuse occasionnelle, mais il manque la motivation intérieure qui pousserait à réclamer une confirmation capable de garantir une « renaissance ». Là où en revanche, la dévotion occasionnelle engendrée par le rite s’élève au niveau de la piété permanente et là où l’on cherche à la préserver jusque dans la vie quotidienne, cette piété prend de préférence un caractère mystique : c’est ce à quoi mène la dévotion quand elle se fixe pour objectif la possession d’un état. Mais la disposition à la mystique est un état individuel, sinon, en entrant dans la vie quotidienne, elle bascule vers la pratique de purs ritualismes sans dévotion, et donc sans propension à être salvateur. En fait, ce qui est recherché dans la pratique de ces rituels est la dispense d’une grâce sacramentelle : la délivrance de la culpabilité par la sainteté de la manipulation comme telle, c’est à dire à travers un processus qui partage avec la magie la tendance à sortir de la vie quotidienne sans l’influencer. Ce sacrement doit être administré à un individu disposé religieusement à la recevoir avec profit.
Chez les chrétiens du XVIème siècle, une vie quotidienne est remplie d’actes et de cérémonies qui peuvent être classés dans cette catégorie de voie du Salut. Que ce soit des événements comme l’Assomption, Pâques, la pratique des sacrements, ou des gestuelles comme faire un signe de croix - toutes sont constitutives de rituels qui nécessitent une disposition à la dévotion afin qu’elles revêtissent leur efficacité salvatrice. Certains rituels ne peuvent être pratiqués que sous l’encadrement de l’institution de l’Eglise. L’institution devient alors également un élément constitutif d’une voie vers le Salut. Celle-ci est abordée ultérieurement En termes purement rituels, l’effet d’un sacrement peut en effet être tout différent lorsqu’il est administré avec l’idée qu’il n’apporte le Salut qu’à celui qui s’est purifié moralement aux yeux de Dieu, tandis qu’il cause la perte des autres. On trouve un exemple significatif dans l’enseignement selon lequel « celui qui mange et boit sans discerner le corps du Seigneur mange et boit sa propre condamnation » (Saint-Paul, I Cor., XI, 29), et qui a provoqué face à la communion une terrible angoisse, une angoisse qui a été en mesure d’exercer une forte influence sur le comportement quotidien. La confession entre autre est une cérémonie liée à cet aspect. Ce qui est décisif dans cette institution, c’est la disposition religieuse prescrite qui permet de recevoir le sacrement avec profit. Pour assurer une efficacité accrue des rituels et ne pas limiter sa dévotion à des moments d’affection éphémère, il était commun de s’engager dans les ordres et ainsi bénéficier pleinement du temps nécessaire pour posséder la disposition de cet état individuel dévotionnel essentiel pour recevoir pleinement la grâce.
Une religiosité ritualiste peut exercer un effet éthique par une autre voie dans les cas où l’accomplissement des commandements rituels requiert une conduite rituelle active de la part du laïc : l’aspect formaliste du rite est alors systématisé en une « loi » générale, de telle manière qu’une éducation et une doctrine particulière sont nécessaires pour en acquérir une connaissance suffisante. Pareille éducation casuistique de l’intellect peut naturellement faire sentir ses effets également dans la vie quotidienne, surtout quand il ne s’agit plus de simples obligations culturelles et rituelles, mais d’une réglementation systématique qui s’étend également à l’éthique quotidienne. Les œuvres qui assurent le Salut-délivrance sont dès lors pour l’essentiel autre chose que des activités culturelles ; c’est le cas en particulier des réalisations sociales.
B - Les réalisation sociales
Certains actes peuvent être conditionnels de l’accès au Salut. Ces réalisations sociales peuvent par exemple être des œuvres découlant de « l’amour du prochain ». Vertueuses ou non, ces diverses actions peuvent être évaluées séparément et débitées ou créditées sur le compte de celui qui a besoin d’être sauvé. L’évaluation de ces réalisations sociales dans le catholicisme romain dépend de « l’intentio » ; c’est à dire « ce qui est visé » dans l’action concrète singulière. Si ces œuvres découlent effectivement de « l’amour du prochain » et non pas d’autres raisons, la systématisation de cette éthique des bonnes œuvres exige alors la possession du charisme de la « bonté ».
Dans les faits, en tant qu’agent de ses actes, l’individu apparaît comme un être dépourvu d’une norme éthique stable : c’est un être plus ou moins capable de résister aux tentations selon la situation subjective ou objective, et dont le sort religieux dépend de l’équilibre entre les différentes actions qu’il a commises. Au XVIème siècle, ces tentations sont incarnées dans des documents comme les Artes Moriendi[9]. En dernier lieu face à la mort, l’homme est soumis à un choix : celui de céder aux tentations matérielles ou celui de confirmer son innocence et sa pureté aux yeux de Dieu. Même dans les choix quotidiens, il se situe dans un univers de mécanique éthique dans lequel aucune action – bonne ou mauvaise – ne se perd jamais ; au contraire, chacune entraîne des conséquences inéluctables et purement mécaniques, que ce soit dans cette vie ou à contribution pour le Salut. Le jugement de valeur de ces actes relève principalement d’une morale éthique intérieure et personnelle. Le choix par exemple d’aider les pauvres par l’aumône doit être individuel. Le principe du compte courant est resté dans la pratique, pour l’essentiel – dans le catholicisme romain et les églises orientales – la conception populaire de base des rapports entre l’individu et Dieu. La comptabilité est en effet maintenue aussi bien dans les sanctuaires de saints intercesseurs où apparaissent les noms de donateurs, que dans la conscience de l’individu et sur les comptes de Dieu lui même. Le recensement final est d’ailleurs établi le jour du jugement dernier. Mais ces actions ne sont souvent pas considérées comme significatives si elles ne sont pas réalisées dans l’état d’esprit qui permet de leur donner leur caractère salvateur. Une bonne œuvre n’est valable dans sa singularité que si celle-ci possède réellement un caractère « symptomatique » ; elle n’importe pas si elle procède du « hasard ». On en revient donc à l’importance de la nature charismatique de l’individu, de sa volonté et de sa propension à être bon.
L’habitude globale qui est qualifiée positivement par la religion peut être considérée de différentes manières : soit comme un pur don de la grâce divine dont l’existence se manifeste précisément dans cette orientation générale autour de ce que la religion exige, à savoir une conduite de vie dont l’orientation est méthodique et homogène ; ou bien à l’inverse, cet habitus peut être acquis en principe en « s’exerçant » au bien. Mais cet exercice lui-même ne peut naturellement résulter que d’une orientation rationnelle méthodique de la conduite de vie dans son ensemble, et non pas d’actions singulières dispersées. Le résultat est donc pratiquement très semblable dans les deux cas. Mais, dès lors, la qualité socio-éthique de l’action passe complètement au second plan, alors que tout dépend au contraire du travail religieux que la personne effectue sur elle-même. Les bonnes œuvres qui sont qualifiées d’un point de vue religieux et qui sont orientées vers le social sont alors seulement des moyens du : perfectionnement de soi, c’est à dire des moyens relevant de la « méthode de salut ».
C - Perfectionnement de soi par l’extase
La religiosité éthique joue aussi un rôle très important pour l’éveil de la renaissance charismatique qui garantit la possession des forces magiques ; la possibilité de produire des effets surhumains au travers de moyens extatiques. Comme moyen de Salut-délivrance ou d’auto divinisation, l’extase peut présenter davantage le caractère d’un ravissement et d’une possession aigus, ou davantage le caractère chronique d’un habitus religieux spécifique, avec un accent plutôt actif, que ce soit dans le sens d’une plus grande intensité de la vie ou dans celui d’une plus grande distance prise avec la vie.
Toutes extases aiguës pouvant être souvent d’origine musicale, toxique, ou érotique ne durent pas, tant en elles-mêmes qu’au plan de l’intention. Elles laissent peu de traces positives au niveau de l’habitus quotidien. Elles relèvent même parfois du vice sous certaines interprétations. En revanche, les formes plus douces de l’euphorie, que celle-ci soit vécue sur un mode plutôt onirique (mystique) comme « illumination », ou plutôt actif (éthique) comme conversion, semblent garantir plus sûrement la possession durable de l’état charismatique ; elles procurent une relation au monde qui fait sens, et elles correspondent en qualité aux évaluations d’un ordre « éternel » ou d’un dieu éthique, tel que la prophétie le proclame. Avec la rationalisation croissante, la méthode de salut religieux s’est fixée de plus en plus comme but de modérer l’ivresse aiguë, obtenue par l’orgie, en la transformant en un habitus possédé dans la durée, et surtout en toute conscience. L’évolution vers la systématisation et la rationalisation de l’appropriation des biens de Salut religieux a visé précisément à éliminer cette contradiction entre l’habitus religieux quotidien et l’habitus religieux sortant du quotidien.
Le but suprême auquel la méthode de Salut peut apporter son aide reste essentiellement le même que celui auquel contribue l’orgie sous une forme paroxystique, à savoir l’incarnation dans l’homme d’êtres suprasensibles et donc, désormais, d’un dieu : c’est – selon le terme de Weber - l’auto divinisation. Simplement, cela doit devenir dorénavant, autant que possible, un habitus permanent. Par conséquent, la méthode de Salut est dirigée vers la possession ici-bas du divin lui-même. Mais là où les créatures sont face à un Dieu transcendant et tout-puissant, la méthode de Salut ne peut plus viser l’auto divination (nourrir une incarnation en l’homme d’un être suprasensible) dans ce sens, mais l’acquisition des qualités religieuses exigées par ce Dieu : elle prend ainsi une orientation transcendante et éthique ; son but n’est pas de « posséder » Dieu, mais soit d’être « l’instrument » de Dieu, soit d’être empli par lui. En fait, la grâce est recherchée dans un état durable de la conduite de vie. Cette dernière pour être effective, doit être consciente. Longtemps jusqu’à la Réforme, il a été toléré dans le bas clergé chrétien en particulier, que la continence ne soit pas respectée. Les synodes tendaient pourtant à faire évoluer leur comportement vers un modèle spirituel afin qu’ils incarnent plus intégralement leur rôle de berger. Pour ce clergé comme le commun peuple, le péché sexuel a été stigmatisé jusqu’au point de devenir le péché par excellence. Les membres du clergé comme n’importe quels autres individus sont encouragés à être conscients de leur état potentiel de grâce pour pouvoir espérer se le voir effectivement confirmer. Pour favoriser ce statut conscient de la possession religieuse, l’orgie d’une part, les moyens de mortification irrationnels, simplement excitants et émotionnels, d’autre part, cèdent la place d’abord à une réduction planifiée des fonctions corporelles ce qui – anthropologiquement parlant - favorise d’être davantage semblable à un Dieu ; sous alimentation permanente, abstinence sexuelle, régulation de la fréquence respiratoire, etc… ; ensuite à un exercice des processus psychiques et de la pensée dans le sens d’une concentration systématique de l’âme sur ce qui constitue la seule chose essentielle du point de vue religieux. Mais pour favoriser la durée et la régularité de la possession religieuse, la rationalité de la méthode de Salut a finalement conduit à emprunter une voie apparemment inverse en éliminant tous les moyens irrationnels sur le plan de l’hygiène. En effet, l’effondrement physique ou psychique sont en terme religieux des états où le ressenti est d’être totalement abandonné de Dieu. La voie monacale comme celle des jésuites par exemple est une combinaison d’hygiène physique et psychique avec une régulation tout aussi méthodique de l’ensemble de la pensée comme de l’action.
Toute quête de Salut qui repose sur une méthode systématique est confrontée à la diversité de la qualification religieuse des êtres humains. Tout le monde ne possède pas le charisme permettant de conserver en permanence dans la vie quotidienne l’habitus spécifiquement religieux qui garantit la certitude permanente de la grâce. Elle ne semblait accessible qu’à une aristocratie de personnes religieusement qualifiées : les virtuoses.
*
* *
II - Les virtuoses religieux
Les virtuoses religieux sont les personnes religieusement qualifiées qui élaboraient méthodiquement leur Salut-délivrance. Quand elle est interprétée dans le sens d’une éthique de l’intériorité, la méthode de Salut signifie toujours - dans la pratique - un dépassement de désirs ou d’affects inhérents à la nature humaine considérée dans son état brut, non transformée par la religion. Il faut ensuite savoir quels affects doivent être combattus en priorité, parce qu’on considère qu’ils détournent plus de l’habitus charismatique : la lâcheté, la brutalité, l’égoïsme, la sensualité sexuelle ou autre…
Leur caractéristique majeure est qu’ils ne possèdent la véritable certitude de leur Salut que lorsque leur disposition d’esprit de virtuoses se confirme constamment à leur propres yeux », alors qu’elle est mise en cause. En fonction de leur disposition intérieure, les virtuoses peuvent prendre la forme de :
- l’ascète qui refuse le monde
- l’ascète intramondain
- le mystique intramondain
- le mystique qui fuit le monde
Dans son application, une personne religieusement qualifiée – c’est à dire dans le christianisme : baptisée – ne doit plus par exemple commettre de péchés mortels. Les péchés mortels sont les péchés qui suppriment la qualification religieuse et sont pour cette raison impardonnables ; ou alors ils ne peuvent être absous que par une personne qui dispose d’une qualification charismatique et qui renouvelle complètement le don du charisme religieux, dont les péchés attestent la perte.
Le caractère positif de la confirmation du Salut, et donc également du comportement pratique, diffère fondamentalement avant tout selon le caractère du bien de Salut, dont la possession garantit la félicité. Ce bien peut être un don qui découle spécifiquement de l’activité éthique, liée à la conscience que Dieu conduit cette action, c’est à dire que l’on est instrument de Dieu. Weber appelle ascétique ce type de prise de position qui est conditionnée par une méthode religieuse de Salut. L’ascétisme peut consister en un refus du monde, ou au contraire y prendre part.
A - L’ascèse du refus du monde
Pour l’ascète qui refuse le monde, la simple vertu « naturelle » à l’intérieur du monde ne garantit pas le Salut ; pire, elle le met en péril en faisant illusion sur la seule chose qui est nécessaire. Il base l’espoir de son Salut sur une action. Seule une action d’un genre déterminé permet à l’ascète d’atteindre les qualités auxquelles il aspire, et celles-ci à leur tour, ont trait à une capacité d’agir qui découle de la grâce divine. La conscience qu’il a de disposer d’une force d’agir découlant de la possession du bien religieux central, et de servir Dieu de la sorte lui renouvelle sans cesse l’assurance de son état de grâce. La fuite hors du monde n’est donc pas une fuite mais une victoire toujours nouvelle sur des tentations toujours nouvelles, contre lesquelles il doit sans cesse combattre activement. L’ascète qui refuse le monde a au moins avec le monde le rapport intérieur négatif qui est celui d’un combat sans relâche contre lui.
Le jeûne par exemple est une manière de pratique l’ascèse pour les Catholiques. Il est intéressant de noter que d’après Pierre Chaunu, ces rites de jeûnes sont extrêmement populaires au début de l’époque moderne. Appliqués joyeusement sans barguigner, ce sont des rites de participation considérés comme faciles, et leur comptabilisation est simple, assimilée abusivement dans l’esprit populaire aux œuvres de miséricorde. A la limite, dans cet esprit populaire, le jeûne a plus de densité pratique que la messe dominicale ou la communion pascale qui sont pourtant des rites plus faciles encore. A la fin du Moyen Age, selon Jacques Toussaert, on peut estimer à environ 120 le nombre de jours soumis à des interdits alimentaires. Il semblerait que ces individus croyants et pratiquants acceptaient donc très volontiers de s’infliger ces privations au nom de leur foi. Selon un avis pontifical relevé par ce même auteur, « le jeûne est le remède assuré pour le salut éternel ; ceux qui accompliraient cette promesse seraient au moment de la mort immédiatement transportés au ciel par les anges »[10].
Le monde constitue en fait pour ce type d’ascète une tentation parce que c’est le lieu où l’on peut s’estimer quitte en se contentant de remplir les obligations courantes de l’homme religieux moyen, aux dépens d’une concentration exclusive de l’action sur les opérations de Salut. (L’ascète traite de façon privilégiée les liens sociaux et mentaux de la famille, de la possession, des intérêts politiques et économiques etc…). Il ressent un sentiment d’unité entre le savoir et la disposition : l’appréhension affective et consciente du divin lui est d’une importance capitale, seulement ce sentiment se situe pour lui dans le registre « moteur ». Il l’éprouve quand il a conscience de mener à bien, en tant qu’instrument de Dieu, une action centrée sur Dieu et rationnellement éthique.
B – L’ascèse intramondaine
Pour l’ascète intramondain, la concentration peut exiger que l’individu mette en œuvre, précisément à l’intérieur des ordres du monde et face à eux, sa disposition spécifiquement sainte, sa qualité d’instrument élu de Dieu. C’est le caractère par exemple du protestantisme ascétique.
Le monde pour lui devient un « devoir », et il s’impose au virtuose religieux de plusieurs manières : soit dans le sens où la tâche consiste à remodeler le monde selon les idéaux ascétiques, soit dans le sens où le monde – en tant que réceptacle naturel du péché – devient une « tâche » pour la confirmation de la disposition ascétique qui doit à tout prix être éliminée des ordres du monde au nom du péché. Le monde en tant que création de Dieu constitue l’unique matériau par rapport auquel l’individu doit confirmer son charisme religieux en menant une action éthique rationnelle, afin d’acquérir et de conserver la certitude de son propre état de grâce. En tant qu’objet de cette confirmation active, les ordres du monde deviennent pour l’ascète installé au milieu d’eux une vocation qu’il s’agit de « remplir » rationnellement. Ainsi donc, la jouissance de la richesse est prohibée, tandis que la vocation consiste à exercer une activité économique ordonnée autour d’une éthique « rationnelle », dans le cadre de la stricte légalité ; et le résultat de cette activité, à savoir le gain, manifeste la bénédiction divine sur le travail de l’homme pieux, et donc le fait que la conduite de vie économique de celui-ci plaît à Dieu.
Si ce bien de Salut n’est pas une propriété active de l’action, et ne consiste donc pas dans la conscience d’exécuter une volonté divine, alors il est un état d’un genre particulier. L’illumination mystique en est la forme la plus insigne. Mais elle aussi ne peut être atteinte que par une minorité de personnes spécialement qualifiées, et uniquement au moyen d’une activité d’un genre particulier : la contemplation, ou la mystique. Il est lui aussi de deux sortes : l’intramondain et celui qui fuit le monde.
C - La mystique par la fuite du monde
Pour atteindre son but, la contemplation a besoin en permanence que les intérêts quotidiens soient mis de coté. Dieu ne peut se faire entendre à l’intérieur de l’âme que lorsque la créature se tait complètement en l’homme. La contemplation est la recherche d’un repos dans le divin, et uniquement en lui.
Ce contemplatif ne se contente pas du « refus du monde » comme c’est le cas de certains ascètes. Le mystique est celui qui fait le choix de la fuite absolue hors du monde. Il s’agit donc pour lui de ne pas agir, et en poussant jusqu’à son terme, ne pas penser, se vider de tout ce qui rappelle, d’une manière ou d’une autre le « monde ». Cette activité passe par la minimisation absolue de toute activité intérieure ou extérieure : telle est la voie qui permet d’atteindre l’état intérieur qu’on savoure comme possession du divin, comme union mystique avec lui ; il s’agit donc d’un habitus affectif, qui semble transmettre un « savoir ».
La contemplation qui fuit le monde doit être associée pour le moins à une conduite de vie qui est rationalisée à un haut niveau de systématicité. Seule une telle conduite de vie permet de se concentrer sur le bien de Salut. On retrouve ce raisonnement dans la plupart des abstinences ou interdits de type alimentaire lors de certaines fêtes comme le Carême, ou le « manger blanc » durant l’Avent, le Carême ainsi que tous les lundis, mercredis et vendredis de l’année. Il existe aussi des interdits de noces et relations sexuelles sur des périodes similaires (sans compter l’interdit sexuel hors mariage, ou l’interdit porté à l’égard des relations sexuelles sans but de procréation), complétés par l’interdit d’œuvres serviles sur d’autres jours. Tous créent pour le ritualiste des meilleures dispositions mystiques de l’esprit. Mais cette conduite de vie n’est que le moyen d’atteindre le but de la contemplation, et la rationalisation s’opère essentiellement sur un mode négatif : elle consiste à se défendre contre les perturbations qui viennent de la nature ou de l’environnement social. Il recherche en fait le but qui consiste dans la qualité unique du sentiment, c’est à dire - de façon pratique -, dans le sentiment d’une unité entre le savoir et la disposition pratique, sentiment d’unité qui donne au mystique l’assurance décisive d’être en possession de la grâce religieuse. Pour le mystique contemplatif qui ne veut et ne peut jamais être un « instrument », mais seulement un « réceptacle » du divin, l’activité du combat éthique – positif ou négatif – représente une aliénation permanente du divin dans une fonction périphérique : il conseille en effet d’éviter toute action rationnelle qui conduit à un but. Contrairement à l’ascète, le contemplatif ne veut pas être retenu par toutes les pesanteurs de la vie organisée, au milieu des tensions insolubles entre la violence et la bonté, le réalisme et l’amour ; il est donc en permanence éloigné de l’union en et avec Dieu, et entraîné dans des contradictions et des compromis impies. Idéalement, il ne travaillerait pas et ne se permettrait que de recevoir ce que le monde lui offre gracieusement : des baies ou des offrandes d’autrui. Ce serait par exemple le mode de vie monastique retiré du monde, ou encore d’un ermite. Dans ce sens, le mystique qui fuit le monde dépend encore davantage du monde que l’ascète. Il réduit donc ses activités au minimum parce qu’elles ne peuvent jamais lui donner la certitude de son état de grâce. Elles peuvent au contraire le détourner de l’union avec le divin.
D - Contemplatif dans le monde
Dans la mesure où une religion de Salut intramondaine est déterminée par des traits contemplatifs, il en résulte normalement une acceptation résignée de l’ordre social donné tel qu’il est, acceptation qui est pour le moins relativement indifférente au monde, en tout cas pleine d’humilité.
Le contemplatif intramondain alterne entre d’un coté le travail ordinaire intramondain comme n’importe quel individu, pour ensuite se tourner vers la contemplation par ailleurs. Il change pour cela sa disposition intérieure. Il considère que tout mysticisme finit par se transformer en vertu active et tout Salut-délivrance a constamment dû prendre le caractère d’une « justification » éthique devant un Dieu, justification que, finalement, seule une conduite active, quelle qu’elle fût, peut produire et garantir quelque chose. La « confirmation » de la qualité réellement divine de la possession mystique du Salut (dans le for intérieur du mystique) ne peut conduire qu’à cette voie, laquelle réintroduit dans la mystique elle-même des paradoxes, des tensions et l’impossibilité d’une proximité extrême de Dieu. Le mystique type n’est pas généralement l’homme d’une grande activité sociale, encore moins celui qui transforme rationnellement les ordres terrestres au moyen d’une conduite de vie méthodique axée sur le résultat extérieur. Là où une mystique authentique donne naissance à une action en communauté (Gemeinschaftshandeln), celle-ci porte l’empreinte de l’acosmisme du sentiment d’amour mystique. En ce sens, la mystique peut avoir l’effet psychologique d’inciter à la formation de communautés.
En occident, même une religiosité nettement imprégnée de mystique ne cesse de se transformer en vertu active et ensuite, naturellement, le plus souvent ascétique ; disons plutôt que par la voie d’une sélection interne des motivations, celles qui incitent principalement à une conduite active, sous une forme quelconque – en général à l’ascèse - , se trouvent privilégiées et transposées dans la pratique. La contemplation bernardine comme la franciscaine, la baptiste comme la jésuite n’ont pas empêché que dans le groupement communautaire, et souvent chez le mystique lui-même, l’action et la confirmation de la grâce dans l’action l’ont toujours emporté. Cela est propre au christianisme. Déjà à l’époque primitive, alors que toutes les variétés de dons charismatiques irrationnels de l’esprit passaient pour le signe décisif de la sainteté, à la question de savoir à quoi l’on pouvait bien reconnaître la provenance divine, l’apologétique répond que l’effet manifeste du christianisme sur la moralité de ses adeptes confirme l’origine divine de ces réalisations.
Weber émet sa conclusion sur les voies personnelles du Salut-délivrance en disant que l’éthique de la profession du protestantisme ascétique est la seule au monde à avoir réuni une éthique intramondaine de la profession et la certitude du Salut religieux dans une unité principielle et systématique sans faille.
*
* *
III – Les voies médiates par la grâce distribuée
Mais le Salut-délivrance peut avoir d’autres sources que les œuvres personnelles – qui sont alors considérées comme tout à fait insuffisantes pour atteindre ce but : il s’agit des réalisations qu’accomplit soit un héros doté de grâce, soit directement un dieu incarné, réalisations qui bénéficient aux adeptes en tant que grâce ex opere operato. Soit que cette grâce produise des effets directement magiques, soit qu’elle soit dispensée à partir de l’excédent de grâce que le sauveur humain ou divin a acquis par ses réalisations.
On distingue dans cet ensemble :
- La voie du sauveur
- La voie de l’institution
- La voie de la foi
- La voie de la prédestination
A - Les mythes sotériologiques du sauveur
C’est la manifestation du Dieu qui lutte ou qui souffre, qui se fait homme ou qui descend sur terre. Les mythes de délivrance font surgir un sauveur qui conduit l’homme dans la sûre retraite de la grâce et de l’amour du dieu bienveillant.
Ce sauveur est caractérisé par ses pouvoirs. Il arrache l’homme au pouvoir des démons au nom du dieu caché mais miséricordieux, au monde qui a été corrompu dans sa conception même par un dieu créateur inférieur. Il le soustrait de la dureté de cœur du monde qui se croît justifié par les œuvres et de l’oppression du sentiment de péché provoqué par la conscience que les prescriptions de la loi sont à la fois obligatoires et irréalisables. Enfin, il arrache l’homme à l’oppression qui découle de la corruption profonde de la nature peccamineuse de l’homme.
Le sauveur est celui qui combat des démons mauvais. Dans les cas où il arrive qu’il ne soit pas à la hauteur – car c’est souvent un enfant pur de tout péché - , il lui faut d’abord grandir dans un lieu caché, ou bien être abattu par ses ennemis et partir au royaume des morts pour en revenir, ressuscité et triomphant. A partir de là se développe l’idée que sa mort est le tribut payé pour racheter les droits que le péché a permis au diable d’acquérir sur l’âme des hommes. Ou a l’inverse, la mort du sauveur est le moyen d’apaiser la colère de Dieu auprès duquel il intercède. Principe qui existe également à cette époque. Ou bien il apporte aux hommes la connaissance des moyens de triompher des démons dans le monde ou sur la voie qui mène au ciel. Le Pressoir Mystique[11] est un thème iconographique populaire chez les chrétiens catholiques, aussi avant la Réforme, il est représenté entre autre par un célèbre vitrail du XVIème siècle conservé dans l’église Saint-Etienne du Mont à Paris, et qui montre un exemple de la manière dont le Christ - par sa mort apporte aux hommes le mystère de la grâce du sacrement eucharistique. Ou alors encore, sa réalisation décisive ne réside pas dans ses luttes et ses souffrances conduites, mais dans la racine métaphysique ultime de l’ensemble du processus : à savoir l’incarnation humaine d’un dieu en tant que tel, considérée comme le seul moyen de combler le gouffre qui sépare Dieu de toute créature.
Mais même quand le dispensateur divin de la grâce vit incarné, et surtout quand il ne séjourne plus continûment sur terre, la masse des fidèles a besoin de moyens tangibles pour pouvoir prendre part en personne aux dons de sa grâce. Or ce sont ces moyens qui décident des caractères de la religiosité, et ils sont très variés. L’un d’entre eux s’exprime dans l’eucharistie et la messe. Ces instants cérémoniels réactualisent celui de la cène et du sacrifice du Christ pour les hommes. Pour la conférer, l’institution est nécessaire. Pour croire en la nature et la substance du pain et du vin, il faut la foi qui constitue pour Weber une autre voie du Salut-délivrance.
B - L’institution
L’idée qu’en absorbant une substance divine : une hostie transformée magiquement en corps divin – l’on puisse incorporer en soi-même quelque chose de la force des dieux ou que l’on puisse, grâce à des mystères quelconques, participer directement de l’essence divine et devenir ainsi invulnérable aux puissances maléfiques (ce que Weber appelle grâce sacramentelle), une telle idée est foncièrement magique. L’appropriation des biens de la grâce a besoin d’hommes particuliers : prêtres ou mystagogues. Il peut être exigé de ces derniers qu’ils revêtent un charisme propre à la distribution de la grâce, et que cette dernière soit confirmée non pas seulement par une institution, mais également par d’autres signes extérieurs de son accréditation : une prophétie ou l’Esprit. Mais dès que cette exigence est abandonnée, nous avons affaire d’emblée à une autre conception. Le Salut-délivrance résulte alors de grâces qui sont dispensées d’une manière continue par une communauté institutionnelle, elle-même accréditée par une fondation divine ou prophétique : il s’agit alors d’une grâce institutionnelle.
Une telle communauté peut agir à son tour directement au moyen de sacrements purement magiques ou en vertu de la disposition, à elle dévolue, du trésor que constituent les réalisations de ses agents ou de ses fidèles, réalisations qui sont en excédent et qui produisent de la grâce. Pour le moyen âge et le début de l’époque moderne les confréries de charité fonctionnent de cette manière. Lorsqu’un membre est dans l’incapacité d’agir pour le Salut de son âme, ce sont ses confrères qui s’en attribuent la mission. Ainsi, aucun homme ne meurt seul.
Tous les hommes doivent en principe être capables d’accomplir ce que Dieu réclame, assez pour qu’ensuite l’appoint de la grâce institutionnelle suffise au Salut. Cela veut dire que le niveau de la prestation éthique exigée de l’individu ne peut être établi qu’à partir de la qualification moyenne, c’est à dire à un niveau relativement bas. Celui qui réalise davantage, c’est à dire le virtuose, peut ainsi accomplir, outre son Salut personnel, des œuvres destinées au trésor de l’institution, dans lequel celle-ci puise pour distribuer à celui qui en a besoin. Toute distribution de grâce proprement dite par une personne, que celle-ci soit légitimée par son charisme ou par sa fonction, ajoute à la religiosité éthique une particularité qui agit dans le même sens, à savoir qu'elle atténue les exigences éthiques. Elle signifie toujours un soulagement intérieur chez celui qui a besoin du Salut-délivrance, elle allège donc pour lui le poids de sa faute et, toutes choses étant égales par ailleurs, elle lui évite essentiellement d'avoir à développer une méthode de vie personnelle systématisée d'un point de vue éthique. Les scandales causés par l’incapacité d’un bas clergé inculte au début de l’époque moderne sont essentiellement dus à cela : le rôle de ce dernier doit être assuré, au moins pour conférer les sacrements, la confession ou l’extrême onction – éléments essentiels de l’institution pour le pardon et l’accès au Salut. Le chrétien a besoin d’être confirmé dans ses bonnes actions, ou sauvé lorsqu’il se sent pêcheur. Dans un cadre institutionnel comme celui de l’Eglise chrétienne avant la Réforme, le pêcheur sait qu'il peut toujours être absous de tous ses péchés par un acte religieux ponctuel. Et par-dessus tout, les péchés restent des actes isolés auxquels on oppose d’autres actes isolés à titre de compensation ou de pénitence. C’est l’action concrète et isolée qui est valorisée, et non l'habitus global de la personnalité. La grâce institutionnelle tend également, par sa nature même, à faire de l'obéissance, de la soumission à l'autorité une vertu cardinale et une condition décisive pour le Salut, que cette autorité soit celle de l'institution en tant que telle ou celle du dispensateur charismatique de grâce.
Donc la mise en œuvre conséquente de cette conception impliquerait toujours les trois principes suivants :
- Extra eccleciam nulla salus « en dehors de l’Eglise, point de Salut » ; formule de saint Cyprien in Epist. 4,4. Cyprien ; aucune grâce ne peut être reçue si l’on n’appartient pas à l’institution de la grâce
- L’efficacité de la distribution de la grâce dépend de la fonction conférée dans les règles à un prêtre, et non de la qualification charismatique personnelle de celui-ci.
- La qualification religieuse personnelle de celui qui a besoin du Salut est fondamentalement indifférente en regard du pouvoir de dispenser la grâce, lequel est inhérent à la fonction. Le Salut en devient ainsi universel, et les virtuoses religieux ne sont pas les seuls à y accéder.
Pour notre époque, Pierre Chaunu comprend que l’appartenance à l’Eglise - qui se confond dans la pratique avec la Chrétienté - confère en quelque sorte la possibilité d’avoir accès au Salut qu’elle promeut. Cette possibilité suppose la reconnaissance du groupe qui canalise les moyens de grâce, donc, sur le plan de la foi, une confession implicite qui est acte d’allégeance à l’égard de l’Eglise – institution détentrice du savoir salvateur. L’appartenance à l’Eglise correspond à l’emploi de la technologie salvatrice qu’elle se donne pour but d’encadrer. C’est une religion institutionnelle de participation et de reconnaissance du groupe qui véhicule des moyens de grâce ; elle est – dans ce sens – une religion du faire et non du savoir. Cette religion fait donc, dans la pratique, une place énorme aux rites institutionnels tels que les sacrements. Il existe alors une très grande ferveur autour des rites de passage en particulier. Les baptêmes sont très populaires, les relevailles le sont presque autant. Il est le signe par excellence pour le nouveau né de son appartenance à l’Eglise, et pour la mère de sa purification aux yeux de la communauté et de Dieu. La thèse augustinienne de la damnation des enfants morts sans baptême est profondément ancrée dans les esprits. La cérémonie du baptême se déroule donc généralement dans les heures qui suivent la naissance. Car le risque est immense. La damnation éternelle tient du fait que l’enfant n’est pas porté au regard de Dieu. L’institution est ici l’intermédiaire qui permet le baptême, c’est à dire la cérémonie qui fait reconnaître l’enfant comme intégrant la communauté. Cela permet à l’Eglise de lui donner le droit d’être inhumé en terre consacrée : dans un cimetière chrétien où Dieu peut considérer son âme.
C - La foi
Ou bien, le Salut délivrance est lié à la foi. Dans la mesure où cette notion ne s’assimile pas à une soumission à des normes pratiques, elle présuppose toujours, d’une manière ou d'une autre, l'acceptation comme vraies de certaines données métaphysiques, et donc le développement, sous une forme ou sous une autre, de "dogmes ", dont l'acceptation vaut comme signe essentiel d'appartenance. Les premiers siècles du christianisme sont traversés par la querelle, ouverte ou latente, pour savoir quelle qualité garantit le Salut le plus élevé ou l'unique Salut : la gnose théologique ou la simple foi. Il s’est développé à partir de sujets, un débat crucial sur l’importance à accorder à l’intellectualisation compréhensive de la foi.
Toute magie réclame déjà la croyance dans le pouvoir magique du sorcier, et d'abord la croyance de celui-ci en lui-même et en sa propre capacité. Cela vaut pour toute religiosité, y compris le christianisme primitif. C’est en cela que cette foi est nécessaire. Cette foi doit être portée non pas seulement sur les principes fondamentaux du christianisme, mais aussi, souvent, sur la capacité de l’institution à encadrer l’emploi de la technologie salvatrice. Avant même l’acceptation, elle nécessite une première compréhension de la nature de l’irrationalité du propos qu’il est exigé d’accepter. Cette « compréhension » intellectuelle, posée comme une exigence, mène déjà vers la forme philosophique ou gnostique du Salut-délivrance. Mais, du coup, se crée un fossé énorme entre ceux qui sont pleinement qualifiés intellectuellement et les masses. Les Églises chrétiennes, en revanche, ont développé, face à la pénétration croissante de l'intellectualisme, une quantité de dogmes officiels, rationnels, obligatoires : c’est ce qu’on appelle la foi théologique. Pour une « éthique de l'intériorité », le simple fait de tenir pour vraies des connaissances suffit tout au plus comme degré inférieur de la foi, comme le souligne, parmi d'autres, Saint Augustin. La foi est représentée comme un charisme spécifiquement attaché à une confiance exceptionnelle dans la providence totalement personnelle de Dieu. La religiosité de la foi présuppose toujours, en tout cas, un dieu personnel, des médiateurs, des prophètes en faveur desquels il faut, en un point quelconque renoncer à l'autojustification et au savoir personnel. L’institution prend donc souvent une part active dans cette voie.
La forme chrétienne de la pure religiosité de la foi est marquée par une confiance permanente et inébranlable en la Providence : c’est un charisme qui doit être maintenu par la volonté. Par l’acceptation de cette foi, un individu croit en la dualité de l’Enfer et du Paradis. Dieu récompense la fidélité de ceux qui le suivent, il punit l'infidélité. Dans une Église organisée en institution, la fides explicita n'est exigée habituellement, dans la pratique du moins, que du prêtre, du prédicateur, du théologien, qui ont reçu cette formation dogmatique. Les laïcs partagent largement l'idée que le prêtre doit se montrer capable de comprendre et de croire plus que l'entendement de l'homme moyen.
Enfin, le Salut-délivrance peut être un don de grâce tout à fait gratuit, sans raisons, venant d’un Dieu insondable dans ses décrets, nécessairement immuable du fait de son omniscience et inaccessible à une quelconque influence du comportement des hommes : c’est la grâce par prédestination.
D - La Prédestination
Elle présuppose absolument le Dieu créateur et transcendant. Elle se distingue de la représentation d'une fatalité supra divine, c’est à dire qu'il s'agit d'un ordre, certes irrationnel du point de vue humain, mais rationnel du point de vue de Dieu : il s'agit d'un gouvernement du monde. En revanche, elle exclut la bonté de Dieu, qui devient un roi majestueux et dur ; et elle partage la conséquence propre aussi à la croyance en la fatalité : l'éducation à la distinction et à la dureté, bien que - ou plutôt justement parce que - face à ce Dieu la dévalorisation complète de toutes les forces personnelles de l'individu est le présupposé du Salut obtenu par la seule grâce gratuite.
La prédestination assure à celui qui dispose de la grâce une certitude de Salut maximal à partir du moment où il est sûr d'appartenir à l'aristocratie du Salut formée du petit nombre des élus. Mais pour savoir si l'individu possède ce charisme d'une importance sans égale, il en cherche des symptômes, étant donné qu'une incertitude absolue n'est pas supportable durablement. Or, comme Dieu a bien voulu condescendre à révéler quelques commandements positifs pour agir dans un sens qui lui agréé, ces symptômes ne peuvent résider que dans la confirmation - décisive ici comme pour tout charisme religieux actif - de la capacité à contribuer, en tant qu'instrument de Dieu, à l'accomplissement de ces commandements, et cela continûment et méthodiquement, étant donné qu'on a la grâce soit pour toujours soit jamais.
*
* *
* * *
* *
*
PARTIE II
La rigueur méthodologique de Weber permet l’emploi de son travail comme grille de lecture à la caractérisation des pratiques dévotionnelles constatées au XVIème et début du XVIIème siècle, et de les confirmer comme étant effectivement des pratiques destinées à donner accès au Salut-Eternel. Dans cette perspective, la série de pratiques empruntée à l’ouvrage intitulé Le Pédagogue Chrétien[12] se prête idéalement à l’exercice de recensement de pratiques.
Le Pédagogue Chrétien du R.P. Philippe d’Oultreman est une source d’informations concise et précise. L’édition ici employée en tant que source historique fut éditée à Mons en 1628 et consiste en un descriptif du comportement et du devoir du chrétien catholique exemplaire. On peut lire dans l’approbation : « Ce livre intitulé le Pédagogue Chrestien, ne contient rien contraire à la Foy, ny aux bonnes meurs, ains est plein de doctrine, fort salutaire pour l’extirpation des vices, & la conqueste des vertus »[13]. Ayant été écrit bien après la Réforme par un auteur affilié à la Compagnie de Jésus, ce texte doit préconiser un mode de vie essentiellement attribué aux jésuites. Cependant, leurs pratiques restées fidèles à la tradition sont proches de l’idéal qui était exigé des chrétiens avant la Réforme, et parfois même sont renforcées. Dans son application pour ces chrétiens de la fin du moyen âge, la voie du Salut est considérée par l’Eglise comme étant unique. L’individu est déjà sur la voie dès lors où il se veut être chrétien. Il lui en revient alors de suivre les règles de vie prescrites afin d’assurer son Salut. La voie chrétienne du Salut résulterait en une combinaison de plusieurs éléments distingués par Weber comme étant des voies de Salut-délivrance de natures différentes. Chacune reste plus ou moins conditionnelle pour l’obtention du Salut-Eternel, mais le système est fait de telle façon que chaque individu trace néanmoins sa propre voie évolutive vers le Salut, pouvant passer par des hauts et des bas sans pour autant, jamais renoncer. En effet, Oultreman soumet ici à son lecteur une liste – sans ordre - d’éléments à accomplir. Ils sont sans compter la multitude d’autres faits et gestes rituels composants de la vie courante, et qui contribuent également à leur échelle au but de ces individus. Prenant en considération de tels renseignements, on peut considérer que l’individu va faire de son mieux pour en accomplir le plus de points possible, et de manière aussi rigoureuse que possible. Le Pédagogue Chrétien est une excellente source de recensement des différentes conditions pouvant être nécessaires à l’accès au Salut – même pour ce qui concerne l’avant Réforme.
Les documents qui suivent témoignent de l’intensité et de la densité des croyances religieuses en Occident, au début de l’époque moderne. Leur analyse s’inscrit dans la théorie continuiste des croyances religieuses - théorie qui fut également celle employée par Tocqueville avant Weber. Elle stipule que « l’adhésion à tout type de croyances, qu’elles soient religieuses, morales, juridiques ou scientifiques, s’explique par le fait que le sujet a des raisons d’y croire et que ces croyances font par suite sens pour lui » [14]. Cette définition est tirée du sociologue Raymond Boudon dans Essais sur la Théorie Générale de la Rationalité où il défend aussi la Théorie du Choix Rationnel qui fait de l’acteur social un individu mû par le souci exclusif de satisfaire ses préférences par les moyens qui lui paraissent les plus adaptés. Or le chrétien semble inscrit dans un système religieux qui le guide effectivement à vouloir obtenir le Salut-Eternel par une conduite de vie constituée de rituels et de dispositions. Il emploie pour ce faire, toute la variété des moyens qui sont à disposition. Le texte d’Oultreman comme tout autre texte est soumis à beaucoup d’interprétations de la part de son lecteur de l’époque, des importances différentes peuvent être accordées à la pratique d’un rite plutôt qu’un autre, certains peuvent être pratiqués avec plus d’attention que d’autres en fonction de la manière dont leur importance est perçue. Dans certaines mesures, l’individu est donc confronté à un choix personnel de pratiques parmi celles qui existent, et qui vont le conduire au plus près possible du Salut qu’il espère et désire tant. Pour la réalisation de chacune de ces pratiques, il met également en œuvre avec plus ou moins d’attention, les autres petits faits et gestes composants de la vie quotidienne et qui constituent les prédispositions nécessaires au bon accomplissement de ces pratiques dévotionnelles. Cette volonté est visible non seulement au travers des pratiques qu’il exécute dans le cadre religieux, mais aussi de la manière dont tous ses petits gestes, et choix de vie semblent orientés vers ce but. Les différents points du document ici étudié témoignent tous d’une conscience religieuse. Ils ont tous un point commun : ils impliquent un investissement de soi, un investissement de l’individu dans le monde sensible par l’accomplissement d’œuvres actives ou spirituelles ritualisées. C’est ce qu’on appelle la dévotion.
Cette deuxième partie est donc essentiellement composée d’un relevé de ces pratiques décrites dans le document en question. Il s’agit d’une analyse succincte d’un document dense qui mérite une bien plus importante analyse que je réserve pour de prochains travaux. Le plan suivant en deux phases correspond à celui suggéré par Oultreman, et retranscrit les grands points de sa liste de pratiques dévotionnelles accompagnées de commentaires sur la manière dont elles peuvent être assimilées à des voies de Salut-délivrance telles qu’elles furent définies par Weber. Pour prouver que ces pratiques sont effectivement destinées à un Salut-Eternel, l’assimilation de ces pratiques avec des voies décrites par Weber est organisée en trois parties. La première partie correspond au premier découpage du Pédagogue Chrétien. C’est un relevé des péchés auxquels il s’agit pour eux d’échapper. La deuxième et la troisième partie séparent la seconde période de l’ouvrage consacrée aux bonnes œuvres. Nous distinguerons ainsi d’abord les bonnes œuvres qui doivent ou devraient être opérés au quotidien. Ce sont celles qui sont faciles à mettre en pratique, et qui ne requièrent ni savoirs particuliers, ni temps ou moyens considérables. L’analyse progresse en suite vers les œuvres qui nécessitent un plus grand investissement : elles sont parfois plus occasionnels, ou réservés aux virtuoses. « Il faut desraciner premierement les vices, ainsi qu’enseigne la premiere partie de ce livre ; & puis planter les vertus en nos ames ; à quoy vise la seconde partie d’iceluy. »[15]
*
* *
I – « De la fuite du péché ».
« L’habit ny le capuchon ne font pas le Moine, ny l’espée & l’escharpe le soldat »[16]. L’auteur commence son ouvrage par un chapitre qui décrit les vertus que doit avoir un véritable chrétien. Il y explique notamment que ce rôle consiste essentiellement à respecter un certain nombre de règles de façon stricte. Il ne manque pas de préciser que « […] qui manque en un seul poinct, n’est pas vray Chrestien, ains un mescreant »[17]. Et le mécréant est condamnable dans le tribunal divin. Le devoir du vrai chrétien - explique-t-il dans la même partie - consiste en cinq points qui peuvent être résumés ainsi : [1] se garder d’offenser Dieu, [2] s’abstenir de tout ce qui l’entrave sur le chemin de la rédemption, [3] observer la loi de Dieu et de l’Eglise, [4] « Chastier son corps, & se mortifier à bon escient, & s’addonner à l’estude des vertus»[18], [5] et finalement observer ces règles « tout le temps de sa vie ». Chercher à les suivre permet à l’individu de pouvoir espérer un meilleur jugement de son âme.
La première partie de l’œuvre est consacrée à la deuxième condition citée ci-dessus, puisque l’auteur y présente une liste expliquée des péchés mortels et véniels que le véritable chrétien se doit d’éviter. Leur description tient en une analyse en deux phases. D’abord une description des péchés en nature, et puis les raisons pour lesquelles le respect de cette règle peut conduire sur une voie du Salut.
A – Les péchés
La liste des péchés est exposée au lecteur en sept phases constituées des chapitres 2 à 8. Il décrit en un premier temps les caractéristiques des péchés mortels qui sont les plus importants à porter à la considération du prétendant chrétien. Viennent en suite l’évocation des péchés véniels, de la pensée, les péchés dits « de la langue », ceux commis par les parents et les enfants, et finalement les péchés capitaux. L’homme par son état de nature est naturellement mené à être tenté par certains péchés. La dernière phase qui suit leur description lui devient alors primordiale, puisque l’auteur y explique dans le huitième chapitre « des remedes & moyens pour ne tomber au pechez ».
Le péché en général se définit selon Saint Augustin comme étant la parole, l’œuvre ou la pensée qui va à l’encontre de la loi de Dieu, et qui lui déplait. Pour que ce dernier soit considéré comme étant mortel, il faut qu’il fut « commis librement & volontairement contre quelque commandement de Dieu ou de l’Eglise, en chose d’importance »[19]. Un tel péché est qualifié de « mortel » parce qu’il entraine la mort de l’âme et la perte de « tous les merites acquis »[20]. L’individu est dépourvu de la grâce et de la protection de Dieu. Toute action entreprise ne contribue qu’au malheur alors réservé à son âme qui est promise aux flammes de l’Enfer. Toute considération de la communauté chrétienne lui devient inefficace. Commettre un péché mortel, c’est pour l’époque se réduire à un sujet de Satan, et condamner son âme aux peines éternelles. L’auteur achève cette énumération de peines par une remarque sur la diversité des peines qui s’abattent sur une telle âme. « Les Theologiens i neantmoins disent que toutes ces peines, y comprise la principale qui est eternelle, ne peuvent jamais égaler la malice d’un seul peché mortel, encore que l’on endureroit toutes les peines de tous les damnés»[21]. L’insistance sur l’éternelle gravité du péché mortel se traduit dans des termes de souffrances qui peuvent être appréhendées par les chrétiens pratiquants. La notion d’infini est plus accessible à leur compréhension dès lors où elle est représentée par une accumulation paraissant infinie d’éléments finis, mais dont l’intensité n’est évaluable que par l’individu lui même. Chacun a une représentation différente de la souffrance endurée par ces peines. Il met ainsi en perspective l’ampleur du décalage entre la punition engendrée par l’avènement d’un seul péché qui – s’il est évité – permet l’accès à l’infinie récompense. La démonstration est ici de rendre évident le ridicule de commettre un seul péché mortel, pour la perte de ses chances d’obtenir le Salut-Eternel. Il est intéressant de noter que l’auteur ici ne prend pas la peine d’énumérer concrètement une liste de péchés mortels à éviter. Ce jugement est donc confié au lecteur qui fait soit usage de son propre arbitrage, ou fait référence à d’autres documents mais qu’il ne connait pas forcément. En revanche, Oultreman s’est donné la peine d’énumérer les peines qui attendent l’âme du pécheur. Par la suite, les péchés véniels ne sont cités que dans un court paragraphe. L’erreur serait de négliger ces petits péchés, ne pas les confesser en raison de la seule considération des péchés mortels. Il est précisé que le péché véniel n’exclut pas de la grâce de Dieu. Le Salut est donc encore atteignable, mais devient plus difficile au fur et à mesure que les péchés véniels sont accumulés. On comprend dans la lecture de ce document qu’il est tenu pour chaque chrétien une sorte de comptabilité des mérites. Le péché véniel a pour effet de ralentir leur accumulation, voire de les diminuer à plus longue échéance. « Il diminue la ferveur, offusque la conscience, & retarde l’avancement aux vertus ; & petit à petit tire la personne au péché mortel »[22].
Les quatre types de péchés décrits par la suite ne trouvent curieusement leur place ni parmi les péchés véniels, ni les péchés mortels. On les retrouve pourtant dans des documents adressés aux membres du clergé comme La Somme des pechez et les remèdes d’iceux[23]. Tous y trouvent une place parmi ces deux catégories. Ce sont les péchés de la pensée, les péchés dits de la langue, les péchés commis par les parents et les enfants liés essentiellement à leur éducation. Finalement sont énumérés et expliqués les péchés capitaux. Il est expliqué pour chacun d’entre eux les raisons pour lesquelles leur occurrence est inappropriée, et comment ils sont condamnables. Suivent en suite souvent quelques conseils pour remédier à ces problèmes spécifiques. L’autorité de l’auteur provient des citations extraites de la bible qu’il joint habilement à son argumentation. On retrouve ainsi au sujet des péchés de la langue : « Celuy qui appelle son frere sot, est digne d’estre bruslé »[24]. Ainsi, le bon chrétien a pour obligation de s’assurer de la qualité de ce qu’il pense, car même sans entreprendre d’actions ni prononcer de paroles, il est capable par la seule pensée, de commettre un péché. La pensée malsaine et volontaire est condamnable si elle n’est pas confessée. Car elle est la preuve d’un cœur impur, et Dieu perçoit aussi dans le monde ce qui relève du monde sensible. Les péchés de la langue sont ceux qui sont prononcés. Ils incluent les jurements, les blasphèmes, les imprécations et accusations à tort. On y trouve aussi la détraction, le mensonge et les paroles déshonnêtes. Les péchés dits des parents et des enfants concernent l’éducation que les parents se doivent de fournir à leurs enfants pour qu’ils aient un comportement exemplaire et conforme à la religion et la foi. Cet enseignement doit primordialement être de nature religieuse. Toute déviance de l’enfant tient alors de la responsabilité mutuelle de l’enfant et des parents, et les conséquences sont à subir par les deux parties. Des critères sont cependant établis pour départager les fautes. Après l’énonciation des fautes condamnables, l’auteur suggère quelques conseils d’éducation aux parents, pour les aider à contribuer au salut des âmes de leurs enfants, et donc des leurs. Le septième chapitre énonce les péchés capitaux tels qu’ils sont décrits dans la bible : les tentations à partir desquelles fleurissent une multitude d’autres péchés. Ce sont toutes les raisons développées par Oultreman pour lesquelles le chrétien ne doit pas succomber au péché. Dans un esprit salvateur, le huitième paragraphe est dédié à quelques informations sur les remedes & moyens pour ne tomber au peché. Ils constituent un résumé de toutes les finalités que doivent avoir les autres œuvres à accomplir par le bon chrétien.
B – La place des péchés parmi les voies du Salut
L’exposition de chacun de ces types de péché a pour fonction d’illustrer en quoi ils peuvent être nuisibles à l’obtention du Salut. Ils sont tous suivis des explications nécessaires à l’appréhension de leur degré de gravité, et des conséquences qu’ils peuvent avoir sur le potentiel d’éligibilité au paradis des âmes. Dans leurs explications, on comprend comment ils peuvent nuire à un accès au Salut. En les étudiant de plus près avec le matériel fourni par Weber, il peut être possible de comprendre en quoi ces conduites de vie sont salvatrices.
En fait, les péchés sont exposés comme des obstacles sur la voie du Salut. L’individu peut être certain de l’obtention de son salut s‘il est certain de n’avoir commis aucun péché sur terre. Evidemment, la lecture des critères qui définissent la conduite de vie parfaite paraît difficile à effectuer. L’homme est celui qui est pêcheur par nature. La liste très fournie de ces péchés constitue un cadre idéal à la prédisposition des esprits individuels pour les encourager à s’engager dévotement dans les pratiques qui permettent d’obtenir à terme le Salut-Eternel. Le sentiment d’être d’ores et déjà perdu dans la culpabilité survient rapidement dans un tel contexte de pression face à la mort qui approche rapidement, et qui peut même survenir à tout instant. Heureusement que le chrétien a des moyens à sa disposition pour remédier à ce sentiment de désespoir ! D’abord, Jésus s’étant sacrifié pour racheter les péchés des hommes sauve l’âme du pécheur par la voie du mythe sotériologique du sauveur. La culture chrétienne de l’époque moderne insiste souvent sur une culpabilité que devrait ressentir l’homme à cet égard. Le paragraphe 3 du chapitre 8 dans le Pedagogue Chrestien retranscrit les paroles du Christ et de Saint-Bernard adressées aux chrétiens: « ‘Ô vous tous qui estes encore pelerins sur la terre, considere & voyez s’il se trouve douleur pareille à la mienne ?’ Et toutes ces douleurs cependant ont esté causées par tes pechez ? Recognois, dit S. Bernard, combien griefues sont les playes, pour lesquelles il a fallu que le fils de Dieu fut blessé, si elles n’estoient mortelles, & de mort eternelle, jamais le fils de Dieu ne fut mort pour leur remede. Vois-tu l’ardent amour qu’il te porte que donner sa vie pour toi ? »[25]. Les pièges de la vie sont nombreux – mais ils peuvent constituer des facteurs motivants pour mener la vie la plus pieuse possible. Si l’individu doit « trouver » son Salut, c’est parce qu’il passe sa vie à le chercher dans la jungle des tentations et des péchés dissimulés parmi les éléments de la vie matérielle terrestre dont il ne sait pas toujours faire bon usage sans instruction. Une liste de péchés est donc l’enseignement des distinctions à connaître dans le monde : des outils qui ne peuvent être employés pour constituer sa voie vers le Salut, même si la tentation d’en faire usage est parfois grande. Pour comprendre quelle voie emprunte l’individu croyant à la considération de ces péchés, il faut chercher à comprendre la voie qu’il emprunte lorsqu’il essaye justement de les éviter ou de remédier à la faute d’avoir déjà commis un péché.
Une autre solution peut être trouvée dans la catégorie des voies contemplatives intramondaines où se retrouvent les sentiments dévotionnels intérieurs investis dans le rachat de ses péchés commis dans le monde, des pratiques comme la pénitence intérieure qui comprend par extension, la contrition et la reconnaissance des fautes parmi les péchés véniels et mortels qui sont pratiqués en guise d’humilité. C’est en cela que les nombreuses publications dédiées à la classification des péchés entre mortels et véniels ont une raison d’être. La pénitence extérieure - qui implique une confession - relève plutôt de la voie de Salut-délivrance par l’institution. Le passage par cet état a alors des répercussions sur le monde par une action en quelque sorte rationnelle sentimentalement, découlant de cette mystique. Peuvent suivre quelques prières par exemple, après la confession et la communion, qui permettent d’obtenir quelques indulgences et espérer racheter des fautes pour éviter qu’elles ne soient payées après la mort dans le temps et le lieu du Purgatoire. Dans le Pédagogue Chrétien, les chapitres 2 à 7 sont consacrés à l’énonciation des différents types de péchés. Le 8ème chapitre a pour titre des remèdes et moyens pour ne tomber au péché. Le succès de l’individu chrétien dans cette voie de la contemplation intramondaine peut consister alors à respecter quelques états d’esprit prescrits par l’Eglise, retranscrits par l’auteur et qui doivent donc avoir une répercussion sur la conduite de vie individuelle, surtout vis à vis des péchés. « Outre la crainte & amour de Dieu, la defiance de soy-mesme, ahantise des Sacremens de Penitence & de la saincte Eucharistie, la lecture spirituelle, examen journalier de conscience, et l’oraison desquelles nous traicterons, Dieu aydant, en la seconde Partie, en voicy sept très efficaces : fuir les occasions de péché, de la mémoire de la présence de Dieu, de la souvenance de la très douloureuse passion de notre seigneur, de la mémoire de la mort, de la mémoire du jugement, de l’enfer et Eternité malheureuse, de la mémoire du Paradis et de l’éternité bienheureuse. »[26]. Ces points constituent les sept chapitres suivants.
Finalement, un commentaire particulier doit être émis vis à vis du huitième chapitre sur les péchés. Le chrétien de l’époque moderne semble maintenir son cap sur la voie de son Salut parce qu’il lui est défini dogmatiquement un but à atteindre, un but dont la valeur salvatrice ne dépend justement que de sa foi. Il fait le choix d’adopter cette croyance. Paragraphe 7 du chapitre 8, Philippe d’Oultreman écrit : « Quelle joye pour tous les justes, quand en la grande assemblée de tout le monde, le Juge leur dira d’une voix amoureuse : ‘Venez les Bénits de mon Pere, possedez le Royaume qui vous est preparé dés la constitution du monde, car j’ai eu faim, & vous m’avez donné à manger’. Quelle recompense pour une petite aumosne, une petite penitence, mortification, un peu de jours de travail, de peine, & c avoir en possession le Royaume des Cieux, & en luy tous les biens & contentements qui se peuvent, ou plustost qui ne se peuvent imaginer ? »[27]. Ces termes qui minimalisent l’effort à fournir pour l’obtention de la grâce est en contraste relatif avec la description faite de l’Enfer, dont la croyance est tout aussi importante que celle en l’existence du Paradis. Sans les deux lieux, le jugement dernier n’aurait en effet pas de sens. Le chapitre 8 paragraphe 6 du Pedagogue Chrestien parle ainsi de cet Enfer: « Un serviteur de Dieu disait, qu’il lui estoit advis qu’en la Republique Chrestienne il n’y devroit avoir plus de deux prisons, l’une pour les Athées, & l’autre pour les fols. Car ou quelqu’un croit qu’il y a un enfer destiné pour le supplice eternel des pecheurs, ou non : s’il ne le croit pas, qu’on le trousse, & qu’on le mette en la prison des Athées, s’il le croit, & nonobstant il veut croupir en peché mortel, qu’on le loge en la prison des fols. Car quelle plus grande folie pourroit-il y avoir que celle-là ? »[28]. « Dieu récompense la fidélité de ceux qui le suivent, il punit l'infidélité »[29] nous précise Weber. La définition de ces lieux est d’ordre dogmatique, elle relève de la foi. Leur explication est fournie par ceux qui par leur charisme sont sensés posséder ce savoir.
*
* *
II – De l’exercice des bonnes œuvres quotidiennes.
La majeure partie de l’ouvrage est consacrée à la prescription des bonnes œuvres que le vrai chrétien doit accomplir au cours de sa vie pour atteindre la perfection. Les plus importantes sont celles décrites dans les chapitres 2 à 14 de la seconde partie, que n’importe quel chrétien de l’époque moderne peut et doit se permettre de pratiquer, car elles n’impliquent aucun investissement particulièrement significatif ni en matière de temps, ni d’argent. Ce sont les petits gestes les plus simples du quotidien, et qui permettent une première approche vers la récompense infinie par l’ordre qu’elles permettent d’instaurer dans la vie.
Les œuvres sont les fondements de la vie chrétienne. Ils l’accompagnent à tout instant de la vie. Il est intéressant de noter la manière dont leur réalisation implique dans la voie du Salut des éléments indispensables du monde. Leur réalisation pour l’atteinte du Salut éternel mobilise toute une logistique de moyens qui font partie intégrale de la vie quotidienne des chrétiens de l’époque. Cette sous partie est donc l’opportunité de constater comment la volonté d’obtenir le Salut doit passer d’abord par des petits gestes quotidiens, impliquant souvent des moyens matériels très communs. Leur manipulation particulière les inscrit bien dans les voies de Salut définies par Weber, mettant ainsi en évidence le caractère salvateur de ces pratiques dans le monde.
A – Les petits gestes du quotidien
La liste est longue dans le Pedagogue Chrestien, des actions qu’il faut accomplir dans le monde pour se comporter en parfait homme fervent à l’époque moderne. A ce stade de développement, cette étude ne nécessite pas encore une analyse détaillée de son contenu. Les premières œuvres que le chrétien doit entreprendre sont à la fois les plus simples et les plus essentielles. Ce sont celles qui doivent être exécutées tous les jours jusqu’à faire partie du quotidien.
Il est cité en premier que le chrétien doit commencer par savoir se lever tôt ! Cette source documentaire est tellement détaillée qu’il est possible de décrire le cours de la matinée d’un chrétien de l’époque moderne, et d’appréhender les conditions dans lesquelles il poursuivait les autres activités de sa journée. D’abord, son sommeil doit être modéré, et seulement satisfaire aux besoins de dormir et non au luxe de rester au lit plus longtemps qu’il n’est nécessaire. L’auteur va jusqu’à citer un prophète qui recommande exactement sept heures de sommeil « pour les jeunes & les vieux »[30]. Dès son lever, il lui est d’ores et déjà imposé une série de devoirs. Avec un signe de croix, il doit avant tout avoir une pensée pour Dieu. Des exemples de pensées matinales sont alors fournis au lecteur. Parmi les activités matinales, « apres que vous serez vestu & accommodé honnestement »[31] vient une prière, à genoux devant une image ou dans un oratoire. Elle consiste essentiellement à remercier Dieu pour ses bienfaits et à demander pardon pour quelque péché qu’il aurait commis. Après s’être arrosé d’eau bénite, à la fois à la sortie du lit et à la sortie de la chambre, le voici fin prêt pour affronter sa journée. Avec un Agnus Dei porté autour du cou de jour comme de nuit, il est « garanty des diables, de sorcelleries, de peste, de foudre, de tonneres, & d’autres dangers »[32]. La protection est même souvent doublée par le port de reliques de saints : bouts de tissus ou objets liés de près ou de loin à un saint protecteur. Saint Christophe dans ce sens, a beaucoup été employé pour se prévenir contre la mort subite. Au cours de sa journée, le chrétien s’adonne à son travail. Les dimanches et jours de fête, il doit se rendre à la messe. Mais le bon chrétien se rendrait à la messe quotidiennement si cela lui était possible, avant de « s’appliquer à la besogne ou à ses affaires, pour les biens innombrables que l’on y reçoit, temporels et spirituels »[33]. Ses autres activités ne sont pas non plus dépourvues de la présence de Dieu. Le bon chrétien doit avoir « une droite et pure intention en toutes ses œuvres et affaires » auxquelles il ne doit jamais procéder ni même « commencer sans au préalable demander l’assistance de Dieu ». Dieu est d’assistance à tous ceux qui ont pour intention de lui plaire. Sans son aide, toute activité humaine est chaotique : il est celui qui permet l’ordre et éventuellement le bon déroulement de toute entreprise. Les repas méritent aussi une bénédiction à Dieu, avant ou après boire ou manger. Un signe de croix sur l’aliment qu’il va consommer, et une courte prière suffisent pour les rendre profitables au corps et à l’âme plutôt que de risquer les perdre aux manipulations du diable. Toutes les étapes de la journée sont donc couvertes par la protection d’un Dieu dont il faut s’accorder la faveur par le respect strict de ce code de vie minimal. Finalement, le bon chrétien de l’époque moderne doit veiller à l’examen de sa conscience tous les soirs avant de se coucher, demander pardon à Dieu pour les fautes commises durant la journée avec une prière qui lui est dédiée.
B – La conduite de vie pour le Salut de l’âme.
La journée d’un chrétien est remplie d’activités, petits faits et gestes qui sont donc tous à considérer dans la comptabilité générale des actions, dans l’accumulation des biens de Salut. Ici, l’auteur distingue les plus simples, mais les plus essentiels. Cette diversité met avant tout en évidence le devoir d’une conduite de vie particulière qui inscrit le chrétien de l’époque moderne essentiellement sur la voie du Salut par l’action rituelle. Mais il procède aussi par la voie de la réalisation sociale, c’est à dire par « les œuvres » évidemment.
De nombreuses gestuelles entreprises par le bon chrétien deviennent consubstantielles à son quotidien. Ces activités ne requièrent pas l’encadrement de l’Eglise. Le rituel devient systématique, le geste symbole du divin, et la dévotion permanente. Elle a pour principal mérite de disposer l’esprit à la réception du Salut, à la poursuite des activités qui peuvent l’y mener. Toutes les caractéristiques des actions cérémonielles culturelles purement rituelles telles que décrites par Weber peuvent être retrouvées dans ces pratiques quotidiennes du chrétien de l’époque moderne. La plupart de ces chapitres justifient d’ailleurs en premier lieu les raisons de certaines pratiques par leur encrage profond dans la tradition chrétienne. Ce sont toutes des actions entreprises dans le monde et qui ont pour principale caractéristique de transformer le quotidien en un instant rituel privilégié de relations entre l’être et Dieu. La recherche de la perfection dans le déroulement du quotidien découle de la recherche d’affects dans cette relation. Elle délivre l’individu de tout sentiment de culpabilité et l’aide à poursuivre ses activités du quotidien avec la protection magique de Dieu.
L’importance des réalisations sociales est moins prononcée ici qu’elle ne l’est pour les œuvres évoquées dans la partie suivante de cette étude. Dès lors où elles sont pratiquées dans le seul cadre privé et personnel, elles n’affectent pas l’environnement social du chrétien sauf les individus qui sont en contact direct avec lui comme son conjoint et ses enfants. La prière au dîner par exemple, peut être considérée comme un événement collectif dès lors où plusieurs personnes sont assises autour de la table. Mais les plus importantes œuvres sociales relèvent d’un tout autre niveau de spiritualité, et impliquent souvent un recours à l’institution de l’Eglise, inscrivant ainsi ces activités du chrétien dans une autre voie encore : celle du salut par l’institution.
*
* *
III – De l’exercice approfondi des bonnes œuvres
Il existe une multitude d’autres œuvres que le chrétien doit s’appliquer à entreprendre. Certaines sont plus laborieuses que d’autres, impliquent un plus grand investissement de temps et parfois un niveau d’instruction plus élevé. Elles font souvent aussi intervenir le dogme ou l’institution de l’Eglise. Même si cela n’est pas mentionné par l’auteur, ces œuvres ne sont pas toutes à la portée de tous les chrétiens de l’époque moderne qui ont souvent d’autres soucis à traiter qui les affectent plus directement. En fait, elles consistent en l’exercice d’un niveau plus élevé de la spiritualité, mais en une action réduite dans le monde concret. Elles sont cependant tout aussi importantes que les premières dans l’obtention du Salut-Eternel.
A – Les œuvres extraordinaires
La journée ordinaire est celle constituée des gestuelles pratiquées pour évoluer sur la voie du Salut par l’action rituelle. Dans des cas plus extraordinaires, d’autres œuvres sont menées par le chrétien et qui complètent certaines journées mises en perspective par le calendrier chrétien comme les pâques, le carême, les dimanches, ou parfois même plus fréquemment lorsque l’individu dispose des moyens de se le permettre.
Aux occasions que le bon chrétien peut s’offrir, il doit se rendre à l’église pour procéder à quelques activités qui lui sont familières, mais qui ne sont en revanche pas systématiques. Ces actions sont entreprises consciencieusement, et c’est la première raison pour laquelle elles nécessitent un plus gros investissement, au moins sentimental et émotionnel. La confession et la communion sont les deux pratiques les plus importantes. Le niveau du contexte rituel est bien plus élevé que les gestuelles exécutées au quotidien parfois même juste par réflexe. Les circonstances sont également plus inhabituelles : il y a plus de monde réuni pour un événement de société, et qui est encadré par un officier représentant de l’institution de l’Eglise. Après la confession et la communion, le bon chrétien sort de l’église l’âme purifié. Il doit prêter garde à ne pas récidiver! L’Eglise est le lieu de tous les transferts de peines : le chrétien peut y racheter ses fautes pour alléger sa culpabilité, la comptabilité se fait même par unités de temps passées au purgatoire par l’obtention d’indulgences généralement obtenues par des prières et suffrages pour les morts. L’emploi de ces moyens nécessite une instruction minimale qui est fournie au bon chrétien lors de cours de catéchisme dispensés par les villes, les paroisses les mieux organisées, et que l’individu doit suivre les jours fériés et les dimanches. Cet enseignement lui permet aussi d’écouter, les serments, la parole de Dieu, et de comprendre la nécessité de la foi, de l’espérance et de la charité afin qu’il les adopte en signe intérieur de chrétienté. Il en obtient aussi la force de mettre en pratique les vertus contre l’avènement des péchés capitaux ; ceux dont découlent tous les autres péchés. Le chrétien peut y apprendre aussi qu’il existe trois œuvres particulièrement productrices de Salut dans ce monde pour l’au-delà. Il s’agit du jeûne, de l’aumône et de l’oraison. Si ces derniers ne requièrent pas de cadre institutionnel dans leurs pratiques, elles nécessitent néanmoins une instruction qui en provient. Finalement, le bon chrétien peut aussi trouver son Salut par l’imploration de Notre-Dame, qui détient un pouvoir d’intercession entre le monde et le Christ. Elle constitue sans doute l’intermédiaire le plus direct à l’obtention du Salut par Dieu, d’où l’importance de son culte pour les chrétiens de la pré-réforme et puis pour les catholiques du reste de l’époque moderne.
B – La spiritualité pour le Salut de l’âme.
Lorsque les œuvres sont davantage spirituelles que pratiques, elles revêtissent les caractéristiques de voies de Salut très variées. On peut d’abord distinguer celles qui sont entreprises exclusivement dans le cadre de l’institution et qui ont recours à l’autorité de l’Eglise pour revêtir leur caractère salvateur. La communion par ailleurs, partage son origine efficace avec la voie du Salut par la Foi, puisqu’elle nécessite une croyance en la transsubstantiation du pain et du vin en corps et sang du Christ.
Les indulgences ont une place importante dans l’obtention du Salut. Avec l’idée que ces dernières puissent être comptabilisées facilement – surtout du fait qu’elles puissent parfois être achetées pécuniairement – l’investissement dévotionnel pour l’obtention des indulgences a parfois pu être considérable. Oultreman expose les raisons pour lesquelles il est nécessaire de s’empresser d’obtenir ces indulgences tant que dure le temps qui y est dédié sur terre : « Sage & advisé est celuy-là, qui par une voye si facile se delivre d’un payement qu’il devroit faire par le feu, & un tel feu que celuy de Purgatoire ! … Ne jugeriez-vous pas escervelé & insensé celuy qui pouvant se sauver passant à gué une petite eau, de peur de se mouiller les pieds, aymeroit mieux passer par le feu, qui luy gruilleroit toute la peau ? »[34]. Des prières permettent l’obtention d’indulgences partielles, les confréries parviennent à assurer la grâce d’une âme par des indulgences plénières attribuées par le Pape en personne. Le clergé abuse souvent de ses fonctions et laisse place aux trafics de ces indulgences. Une indulgence plénière pouvait donc également être achetée sur « le marché noir » - sans que son bénéficiaire ne doute de son efficacité pour autant. La croyance au purgatoire relève de la voie du Salut par la foi, et celle en l’efficacité de l’indulgence tient de la mystique extramondaine.
L’enseignement que doit recevoir le chrétien pour mener à bien les œuvres plus complexes est d’ordre social : c’est une voie collective et qui provoque une synergie de production entre les individus. Ils obtiennent des bénéfices tant par l’enseignement que par l’apprentissage de ces vertus. Cet enseignement n’est pas à la portée de tous les chrétiens. Seuls les virtuoses peuvent donc bénéficier des fruits de cette instruction. Le jeûne, l’aumône et l’oraison en particulier, sont des actions entreprises dans le monde avec un fort esprit savant de religiosité, entrainant des effets salvateurs. Ils engendrent des souffrances sur terre constitutifs d’un investissement sentimental dans l’obtention du Salut-Eternel. Ce sont donc également des voies du Salut mystique intramondains.
*
* *
* * *
* *
*
CONCLUSION
Le Pédagogue Chrétien est un document rempli d’informations sur la conduite de vie que doit mener le chrétien de l’époque moderne. Cette étude n’a que brièvement évoqué son contenu qui est pourtant bien dense. Peu d’études ont été réalisées sur cette source historique. Or ses multiples publications sont la preuve de l’intérêt qu’a pu porter la population envers son contenu. Des efforts ont donc de toute évidence été fournis pour essayer d’en respecter l’enseignement. Il peut être intéressant dans un futur travail de chercher à approfondir chaque point discuté par l’auteur, pour essayer de comprendre la place et l’importance accordées d’une part par le dogme, et d’autre part par la population croyante. Par ailleurs, les publications ayant été complétées au cours du temps offrent l’opportunité dans des prochains travaux d’analyser l’évolution de son contenu, et donc le renforcement de la rigueur exigée du Chrétien, puis du catholique après la Réforme.
Puisque vient le temps de la conclusion, un détail peut être précisé au sujet de l’emploi du terme de « chrétien » dans ce contexte de contre-réforme, et dans ce travail. Il s’agit évidemment d’une désignation qui omet l’inclusion des religions protestantes dont il est aussi fait mention dans le Pédagogue Chrétien sous le terme « d’hérétique ». Un chapitre est dédié à ces individus qui refusent de reconnaître l’efficacité des bonnes œuvres. C’est en ces propos qu’ils sont qualifiés d’hérétiques. Avant la Réforme pourtant, tout chrétien s’adonne à ces pratiques jusqu’au moment de la rupture où ces règles de conduite ne concernent plus que les catholiques. Dans le reste de cette étude, le raisonnement mené nécessite l’emploi en un premier temps du terme de « chrétien » pour désigner – avant le désenchantement du monde – l’univers religieux magique, qui avant la Réforme, croit en l’efficacité de la bonne œuvre, et la met en pratique en forçant la ferveur des individus jusqu’à leurs limites.
L’étude des voies du salut-délivrance de Weber est une contribution majeure à ce travail de mémoire. Il dresse la liste précise de différentes voies possibles que les hommes ont pu chercher à emprunter dans la quête de la grâce. Leur description rigoureuse et précise permet de les reconnaître dans de nombreux cas pratiques. Dans la lecture des usages de la vie à l’époque moderne, ces descriptifs mettent en évidence des voies comme étant des résultantes de raisonnements individuels consacrés effectivement à rationnellement tenter de sauver l’âme. La conduite de vie normative mais idéaliste du chrétien dont le descriptif ici analysé est celui laissé par Philippe d’Oultreman – montre des listes d’usages composites qui devaient être constitutifs de la vie de n’importe quel individu de la religion, souhaitant effectivement gagner son Salut. Il est possible de supposer que ces pauvres âmes aient conscience de ne pas toutes pouvoir aller au paradis, et ce, même si elles l’espéraient très certainement. Mais c’est cet espoir justement qui les tend à mener leurs vies au plus proche possible du modèle de vie du chrétien promis à la grâce divine. Le chrétien tel qu’il se définit, ne connaît pas d’autre mode de vie que celui qui cherche à le mener vers le Salut de son âme. Toutes ses activités, mais surtout celles décrites dans le Pédagogue Chrétien, y contribuent en constituant des investissements considérables de l’individu dans le monde sensible. Une telle dévotion ne peut être produite sans que l’investisseur n’ait une idée claire de ce qu’il cherche à obtenir avec.
Toutes les doctrines de l’Eglise semblent rappeler ce pour quoi l’individu doit s’investir et investir sa dévotion. Le but ultime de l’obtention du Salut-Eternel paraît clairement défini dans les textes doctrinaux, et on peut supposer d’ores et déjà que si ces documents existent, c’est que certains se donnent la peine d’essayer d’en suivre les recommandations. Compte tenu de la popularité et l’abondance à l’époque moderne, de ce type de littérature, l’individu a clairement à l’esprit l’existence de ce Salut-Eternel et la possibilité de l’atteindre. Le Pédagogue Chrétien expose donc un ensemble d’éléments et mesures à inclure dans une vie pour ériger une âme en un bon candidat potentiel au Salut-Eternel. Grâce à ce type de source, la vie quotidienne du chrétien de cette époque ne nous est pas totalement inconnue. Il pratique de nombreux points cités par Oultreman. Compte tenu de leur similarité avec les voies décrites par Weber, on peut effectivement renforcer la supposition qu’ils s’investissent dévotionnellement en vue de l’obtention de ce Salut-Eternel.
Il existe donc une forte conscience de l’existence d’un but spirituel atteignable, ainsi que des moyens pratiques à mettre en œuvre pour y parvenir. Comme le suggère encore une fois la théorie de Raymond Boudon, ces moyens ont dû avoir pour principale caractéristique d’être organisés de manière rationnelle. Dans la mesure des moyens qu’ils savent à disposition, on peut émettre l’hypothèse que le mode de vie de ces individus à l’époque moderne est principalement rationnellement organisé autour de leur volonté à optimiser leurs chances d’obtenir ce Salut-Eternel. Pour justifier cela et ainsi ouvrir la possibilité d’émettre des hypothèses sur leur mode de vie, il faudrait qu’ils aient à la fois les moyens d’organiser leur stratégie d’optimisation, et surtout qu’ils aient effectivement l’envie ou la nécessité d’y procéder.
Chapitre 2 - La Règle de Perfection
« Il est impossible de se rendre habile dans un art, si on n’en sçait les Régles : aussi est-il tres difficile selon la voye ordinaire, d’avancer dans les routes inconnuës de la perfection, & de la vie spirituelle sans avoir un exercice qui nous y conduise ; qui nous serve tout ensemble de lumiere… »[35]. La publication de cette phrase d’ouverture de La Règle de Perfection de Benoît de Canfield montre un certain état de conscience individuel face à l’au-delà et au jugement dernier qui est proche. Si chaque individu contribue par ses activités et dispositions d’esprit au tracé de sa propre voie vers le Salut-Eternel, et s’il le fait en état de conscience, on peut effectivement supposer que ses pratiques répondent à une certaine organisation méthodique de la vie. Cette dernière aurait alors incontestablement une répercussion sur le déroulement du quotidien de ces individus que cette organisation spirituelle conditionnerait jusqu’à n’en plus l’en distinguer.
Après le concile de Trente, (1545 – 1563), les catholiques vivent un renouveau intense. Franciscains et jésuites prêchent l’oraison à tous. Ils sont responsables de la publication de nombreux textes portant sur la vie intérieure. A partir de 1574 viennent se joindre les capucins. Ces derniers sont appelés d’Italie par Catherine de Médicis et sont très bien accueillis. Parmi eux se trouve un anglais du nom de Benoît de Canfield. Sa biographie nous est connue grâce à celle qu’il a laissée dans son œuvre La Règle de Perfection. On sait de lui qu’il est né en 1562 et qu’il s’est converti après une jeunesse généreusement vécue. Il s’exile de Grande Bretagne pour échapper aux persécutions menées par Elisabeth I – reine protestante. Il arrive alors dans une France fortement troublée par un contexte de conflits religieux. Le pays connaît des troubles interconfessionnels récurrents depuis le massacre de Wassy en mars 1562. En 1587, il entre chez les capucins. Il acquiert rapidement une certaine réputation auprès de ses condisciples. Selon lui, sa vie intérieure est intense : émerveillé par la beauté des églises et des cérémonies, il lui arrive de tomber en extase et qu’on ne puisse l’en sortir. Il finit par être reconnu et respecté. Réfugié en France, il se donne pour but de diffuser la parole. En 1599, il retourne en Angleterre avec l’espoir de pouvoir l’évangéliser. Il est alors immédiatement emprisonné trois ans durant. Sa réputation est déjà grande à cette époque, et Henri IV le fait délivrer. De retour en France, il poursuit ses travaux, activités de prédication, et de direction jusqu’à sa mort au couvent de Saint Honoré le 21 novembre 1610.
Canfield est de retour en France lorsqu’il achève d’écrire la Règle de Perfection. C’est un ouvrage théologique en trois parties. Il est publié pour la première fois en 1609 dans sa version intégrale, chez Jean Osmont à Rouen. Il s’agit alors d’une édition pirate. C’est un an après qu’elle est publiée officiellement – revue et corrigée par les autorités ecclésiastiques, et elle fut effectivement très mesurée par l’auteur dans les propos qu’il a choisis d’y faire figurer. Les trois parties de l’œuvre sont intitulées La Volonté Extérieure de Dieu, la Volonté Intérieure, et enfin La Volonté Essentielle de Dieu. C’est la troisième partie qui est problématique à l’époque de sa première publication ; on lui reproche une insistance trop accentuée sur le caractère absolu du néant de la créature. Le lecteur voulant faire usage de la Règle de Perfection peut être rassuré quand à son authenticité. Cette règle sur la manière d’accomplir la volonté de Dieu décrite dans un plan en trois parties n’est pas une révélation totale lorsque Canfield la publie en 1609. Elle « n’est pas nouvelle ni sans fondement ; elle est appuyée sur la doctrine de S. Paul ; & cette division est plutôt une œuvre de l’Apôtre »[36] que du capucin. Même après lui, elle est reprise par un de ses disciples Marie de Beauvilliers sous le titre Exercice divin, ou pratique de la conformité de notre volonté à celle de Dieu. L’étude à laquelle est consacrée le développement suivant est appuyée sur des éditions différentes, mais toutes de la main de Canfield. Les deux premières parties sont empruntées à une édition tardive datant de 1696. Puisque peu de critiques avaient été émises à leur propos, on peut les estimer proches de ce qu’elles furent originalement en 1610, voire même en 1609. La source employée pour l’étude de la troisième partie est une retranscription du texte de l’édition pirate de Jean Osmont.
La Règle de Perfection est destinée au chrétien qui a besoin de connaître, de se faire éclairer, les raisons de ses pratiques afin de l’aider à les perfectionner et à en optimiser le rendement. Il fournit la connaissance d’un « art » : celui de mener sa vie en vue d’un but que tout catholique reconnaît : atteindre le Salut-Eternel. Benoît de Canfield désigne cette finalité à sa manière, en ramenant le terme des efforts individuels non pas à l’accomplissement d’une quête personnelle et égoïste, mais à une recherche qui doit aboutir à l’accomplissement de la volonté de Dieu. L’individu trouve donc son Salut dans le fait qu’il parvienne à accomplir la volonté de Dieu. Pour ce faire, il y a un processus à suivre que l’auteur appelle « l’exercice » - qui consiste « en ce seul point, à sçavoir de faire tout ce qu’on connoît que Dieu veut, commande, consseille ou inspire, par le seul motif de lui plaire »[37]. Le chrétien en connaîtrait déjà le contenu : il le pratiquerait quotidiennement. Il a également l’expérience de ce cadre méthodologique qui nous est ici théorisé par Canfield et qui ne sert que d’éclaircissement. Dans la pratique, l’individu de l’époque moderne évolue déjà naturellement et de façon innée dans ce même environnement avec la même idée de vouloir optimiser ses chances d’aller au paradis. Pour que fonctionne ce système, il suffit en effet d’appréhender à sa façon son environnement direct, et de l’employer en vue d’un but qui – de toute manière – est unilatéral pour chaque chrétien : l’obtention du Salut-Eternel. Donc la règle de Perfection ne fournit en fait que le sens et la place de chaque acte, choix et pratique accomplis. Il en explique l’utilité et la corrélation mécanique avec les autres éléments du système jusqu’à leur finalité salvatrice. Pour le lecteur de l’époque moderne, ce texte permet de « rationaliser » ses pratiques ; de leur donner un sens et de les confirmer dans leur utilité. Pour l’historien, cette œuvre est le témoin d’une conscience méthodique d’individus en quête cohérente d’optimisation du rendement de chaque geste et choix de la vie, qui constituent tous des efforts fournis et investis dans une quête de la grâce suprême : le Salut-Eternel, ou pour le cas présent, pour « la volonté de Dieu ».
Compte tenu de la nature de l’œuvre, elle ne concerne évidemment que les chrétiens catholiques. Cependant, nous remarquerons d’ores et déjà que les termes désignant une confession précise ne sont pas employés par l’auteur. On peut donc émettre l’hypothèse que la Règle de Perfection prétend à l’universalité, comme le prétend le catholicisme durant une bonne période de l’époque moderne. Afin de respecter le choix terminologique de l’auteur, et pour préserver le cours du raisonnement de ce mémoire, toute dénomination confessionnelle est bannie de cette analyse.
Ce témoin du passé présente une opportunité pour l’historien de s’interroger sur la nature de cet esprit méthodique que l’auteur estime valable pour tous : la recherche de cohérence et d’optimisation des chances d’obtenir le Salut-Eternel. Comment chaque individu pouvait organiser sa vie dans son intégralité – autour du seul but d’obtenir le Salut-Eternel ? Pour fournir quelques éléments de réponse, une première partie d’analyse est consacrée à la description selon l’œuvre, de la nature de la Règle en question : de la compréhension des pratiques à accomplir et de son contenu d’une part, et de la prétendue nécessité de la suivre par ailleurs. Ce sont les éléments d’information nécessaires au pratiquant pour qu’il se convainque de l’utilité pratique religieuse de sa vie ritualisée. Suivre une telle « règle » suggère un cadre, des limites pratiques de manœuvre et des mesures disciplinaires à suivre. La deuxième partie de ce développement porte donc sur ce « parcours » que l’homme se doit de respecter dans sa voie vers l’accomplissement de la volonté de Dieu. Il consiste selon le texte, au respect de dispositions à la fois d’ordre matériel et spirituel. La dernière articulation a pour but de souligner la manière dont Canfield démontre l’étendue naturelle de la Règle à l’ensemble des faits, gestes et choix à réaliser par l’individu, condensant ainsi l’intégralité de la vie de l’individu dans sa quête pour le Salut.
*
* *
I – La Règle de Perfection
La préface de l’œuvre de Canfield est une parfaite introduction pour celui qui ignore la nature de cette Règle de la Perfection. L’auteur apporte ses éclaircissements au lecteur : des raisons pour lesquelles il pratique sa dévotion, de l’utilité de son quotidien tel qu’il est, et des motifs qu’il a de poursuivre ainsi.
A – « L’exercice qui conduit à la perfection »
Dès les premières lignes de l’œuvre, Benoît de Canfield confirme le lecteur de l’époque moderne dans les raisons pour lesquelles celui-ci mène une vie de rituels. Vie qui selon l’auteur serait effectivement la sienne : celle qui le conduit à l’église, celle qui le voit faire régulièrement le signe de croix, une prière avant ou après le repas, celle qui fait que l’individu est capable de reconnaître le bien du mal et de tendre à vouloir faire l’un plutôt que l’autre. L’individu serait motivé par sa volonté innée à vouloir accomplir la volonté de Dieu qui lui est soumise expliquée sur cinq niveaux appelés : [1] la volonté de Dieu en tant que connue ; [2] la volonté de Dieu en tant que commandée ; [3] la volonté de Dieu en tant qu’inspirée ; [4] la volonté de Dieu en tant que proposée ; et finalement [5] la volonté de Dieu en tant qu’éternelle. Selon l’auteur, chacune de ces volontés est responsable de la propension des individus à tendre vers un type de comportement plutôt qu’un autre.
Dans la préface, ces différents niveaux de la volonté de Dieu sont décrits de la manière suivante. « La volonté de Dieu en tant que connue, sert de lumière à l'âme pour conduire ses pas sur le sentier de la vertu, & dans le chemin du Ciel ; puisque Dieu veut que nous fassions, c'est justement ce qu'il nous faut faire pour devenir vertueux et pour être sauvé ». Cette volonté fournit l’explication sur l’origine des actes intentionnels des individus. Ce que Dieu veut, canalise ce que l’homme doit faire pour espérer aller au paradis. Chaque acte est accompli, chaque pratique est exécutée de manière vertueuse sous l’éclairage de la volonté de Dieu dont la considération sert et a toujours servi de lumière – c’est à dire de raison aux décisions que prennent les individus dans la vie, en vue de la grâce suprême. Elle définit la raison pour laquelle ces croyants ont toujours vécu ainsi. Le deuxième niveau de volonté renseigne le pratiquant sur les origines de sa volonté à vouloir procéder de la sorte. « La volonté de Dieu en tant que commandée sert de motif pour exciter la volonté humaine à vouloir entreprendre le bien qui se présente »[38]. Le paroissien peut se trouver confronté à une multitude de choix. C’est sa volonté ou valeur morale qui le conduit à la bonne alternative. Le bon choix est celui encore une fois, qui le conduit vers la vertu par l’accomplissement de la volonté de Dieu. Le chemin qu’il trace vers la grâce est constitué de ces choix. Ils sont instinctifs, innés mais sont réalisés par la volonté absolue de l’individu à vouloir procéder au bien. Chaque décision peut pour cette raison avoir une propension raisonnée à tendre vers le bien, puisque la nature de la volonté de l’individu est effectivement motivée par la quête du bien. Sa volonté d’agir pour le bien répond aux stimuli de vouloir l‘accomplissement de la volonté de Dieu en tant que commandée. Mais avoir la simple volonté de faire ce bien ne suffit pas, le troisième niveau de la volonté de Dieu implique qu’il est aussi nécessaire que Dieu fournisse la grâce : « la volonté de Dieu en tant qu'inspirée ou manifestée intérieurement, nous donne la force de faire le bien, puisque nous n'en pouvons faire sans le secours de la grâce qui n'est d'autre que la lumière divine qui éclaire notre entendement, pour nous faire connoître la volonté de Dieu »[39]. Cette grâce dont il est question permet à l’individu d’avoir « la force » de reconnaître ce bien pour l’accomplir lorsqu’il se présente à l’homme. C’est à dire que Dieu est celui qui fournit l’ensemble des paramètres nécessaires à l’entendement, paramètres qui doivent être soumis à sa considération afin qu’il puisse effectivement procéder au jugement de ce qui est bien ou mal. Alors seulement possède-t-il la « force » de procéder à la concrétisation de son action vers la réalisation du bien. Il en résulte donc le prochain aspect de la volonté de Dieu : « La volonté de dieu en tant que proposée, sert d’objet à nôtre volonté, pour faire l’œuvre que Dieu nous propose : d’où il s’en suit qu’entre l’œuvre faite ou à faire, & la volonté de Dieu extérieure, il n’y a point de différence. »[40]. Pour inscrire l’individu dans le système qui procède d’une origine volontaire de l’homme pour tout aboutissement, l’auteur rassure ici le pratiquant le décrivant dans son état de simple créature de Dieu. La volonté de l’individu à procéder à une œuvre, découle de la volonté de Dieu à ce que cette œuvre soit ainsi produite. Le bon religieux évolue donc bien dans sur un chemin que lui attribue Dieu. Et enfin, « La volonté de Dieu en tant qu'éternelle, […] doit être la fin derniere que nous devons prétendre en toutes nos actions. […] C'est celle que nous devons suivre pour trouver sa fin dans la perfection de nos actes, dans l'accomplissement de la volonté même de Dieu. »[41]. Cela donne la raison pour laquelle chaque individu doit connaître sa motivation qui permet que chaque action soit menée de façon précise. Cette perfection doit permettre d’optimiser les chances d’éventuellement aboutir à la finalité de ce pour quoi cette action est proprement menée : la perspective d’un accomplissement de la volonté de Dieu.
La compréhension de la cohérence dans toute procédure constitue la base d’un renforcement d’efficacité. Contribue aussi à ce renforcement d’efficacité, la précision des dispositions nécessaires à la réussite de la pratique de l’exercice. Aussi, toute procédure ou entreprise est alors motivée par la perspective d’une finalité qui est également précisée par Benoît de Canfield. Les raisons pour lesquelles il est essentiel de suivre au mieux la Règle de Perfection son clairement établies.
B – De la nécessité de suivre la Règle de Perfection.
L’auteur présente deux principales raisons pour lesquelles cet exercice devrait absolument être suivi. D’abord, « Les trois effets produits dans l'âme qui le pratique fidèlement »[42] sont essentiels. En suite, « cet exercice est la plus parfaite de tous. »[43].
Les effets produits dans l’âme de l’individu seraient de trois types. Premièrement, l’exercice de la volonté de Dieu permet de purifier l’âme. « Il détruit la volonté propre qui est le principe du péché et y établit à la place l’observance des commandements ». Le suivi de la règle constitue un obstacle contre tous les péchés : mortels et véniels, puisqu’il préconise le suivi d’un mode de vie qui confine le chrétien à un comportement stricte qui répond à « l’éthique de vie chrétienne » telle qu’elle est décrite par Oultreman dans le Pédagogue Chrétien. Deuxièmement, le suivi de cet exercice « éclaire » l’individu : « il purge l’âme et le dispose à recevoir les illuminations »[44]. L’âme de l’individu est souillée par les tentations du monde matériel. Ce n’est pas dans ces circonstances qu’il peut obtenir la bonne considération de Dieu. Afin de pouvoir recevoir de lui les bienfaits de l’exercice de la Règle de Perfection – et à terme, éventuellement obtenir le Salut-Eternel - il lui faut adopter les modalités de l’exercice de la volonté de Dieu qui constitue un excellent travail pour se soustraire aux péchés. Troisièmement, la pratique de l’exercice « unit parfaitement l’âme à Dieu » ; elle « fait disparaître la volonté de l’homme et la remplace par celle de Dieu »[45]. Ainsi, l’individu profite de la volonté de Dieu qui lui sert de guide intérieur. C’est l’unité parfaite entre la créature et le créateur qui assure à l’individu d’être sur la voie du Salut.
En plus de ces effets, l’homme pratiquant doit être convaincu que cet exercice mérite toute l’attention qu’elle requiert. Pour cela, Canfield veut démontrer qu’elle est « la plus parfaite de toutes »[46] dans la mesure où elle englobe par son résultat le meilleur de toutes les autres pratiques qui lui sont connues et nécessaires. Dans cette mesure, la pratique de tout autre exercice deviendrait irrationnelle. D’abord, cet exercice a le mérite de savoir « conduire l’âme à une grande perfection en peu de temps »[47]. Les temps paniques que vit l’individu lui font privilégier les Voies du Salut les plus rentables et efficaces : « nul besoin de craindre la tromperie puisque cette pratique détruit les recherches de la corruption »[48]. Deuxièmement, « cet exercice comprend éminemment tous les autres »[49]. La mise en œuvre de toutes autres pratiques en devient secondaire, voir négligeable. Non pas que ces dernières deviennent inutiles, mais leur résultat est compris dans celui fourni par l’exercice de la volonté de Dieu. Si les différentes pratiques requises pouvaient sembler dans l’esprit d’un individu, disjointes ou incohérentes dans leur suite les unes par rapport aux autres, elles sont ici confirmées comme faisant partie d’un seul et même exercice dont la finalité est bien précise et connue. Par conséquent, toute pratique mise en œuvre dans le cadre de cet exercice trouve nécessairement un sens, et une cohérence avec son contexte. Finalement, cet exercice est présenté comme étant parfait car il est décrit comme ayant été « l’exercice pratiquée par le Christ lui même »[50]. Cet élément de comparaison analogique s’intègre parfaitement dans ce système de cohérence où la perfection de l’individu est engendrée par la perfection de Dieu, tout comme la perfection reconnue du Christ a été induite par celle de « la volonté de Dieu son père »[51].
*
* *
II – Le balisage d’un parcours défini par Dieu.
Sur la conviction d’être déjà inclus à un système distributeur de grâce, l’individu se doit alors d’être informé sur les modalités de fonctionnement du parcours qui le conduit méthodiquement par son mérite au Salut-Eternel. Ce mérite est contenu dans sa capacité à suivre la Règle de Perfection.
A – Des dispositions dans le monde
Le suivi de cette règle se compose de dispositions pratiques à suivre à l’intérieur du monde, par l’usage des éléments matériels qui la composent. Nous conviendrons sur le fait que pour pouvoir respecter une règle, il faut la connaissance des mesures à pouvoir effectivement mettre en pratique. Or ces dernières sont déjà contenues dans le monde, et il suffit à l’homme de s’y conformer pour prétendre à l’exercice de la volonté de Dieu. Ces mesures sont contenues dans « la Loy, & par la raison ; c’est la règle de toutes nos pensées, de nos paroles, de nos œuvres en la vie active »[52]. C’est la conséquence exprimée dans le monde de l’exercice de la volonté extérieure de Dieu.
« […] cette volonté nous est manifestée, […] il nous le donne à entendre par le moyen de la Loy ; qui est comme le signe de sa volonté. Ce n’est pas seulement la Loy de Dieu, mais la Loy en général, qui nous fait connoître sa volonté ; ainsi toutes sortes de bonnes Loyx y contribuent : à sçavoir la Loy de Dieu […] »[53]. Le texte révèle ainsi au lecteur l’existence de toute éternité d’un encadrement auquel il s’est toujours soumis. L’équilibre social est présenté comme étant la source de toute possibilité d’accès au Salut. Les premières règles à suivre sont celles de la société – celles qui la font fonctionner, et qui sont introduites comme étant en provenance directe de la volonté de Dieu. Avec la rigueur didactique qu’il s’impose dans son œuvre, Canfield montre que la volonté de Dieu de faire de l’homme un bon pratiquant est présente à tous les niveaux de la société. Ces règles engendrées par la volonté de Dieu et exprimées sur terre sont : « les Commandemens, La Loy de l’eglise, […] la Loy ou les commandemens des Pasteurs & des Prélats. […] La Loy ou les ordres de vos conducteurs, des Princes, […] La Loy, ou le commandement des Peres & des Meres. La Loi des Magistrats […] La Loy, & le commandement du Pere de famille […] Enfin la Loy de l’Etat. »[54]. Ces dispositions instaurées par d’autres membres de la société contribuent à orienter l’individu vers la grâce suprême qu’il recherche par l’accomplissement de la volonté de Dieu. Finalement, à ces lois sensées garantir l’équilibre vient s’ajouter « la raison, parce que la Loy ne fait pas connoître la volonté de Dieu en toutes choses »[55].
L’auteur poursuit ici son œuvre pour convaincre le lecteur du bien fondé de cette règle, et son argument principal reste comme toujours l’insistance sur la force de la cohérence mécanique du système que représente cette Règle pour le lecteur en quête de Salut. L’individu doit se sentir rassuré par le constat dans le monde d’un encadrement effectif qui lui est destiné. La structure du raisonnement est ici la suivante : ayant dans les chapitres précédents suggéré l’existence d’une volonté unilatérale chez chaque individu à vouloir contribuer au mieux à l’accomplissement de la volonté de Dieu, il explique qu’il résulte de leur agrégation une « société salvatrice ». Cette dernière est donc essentiellement le fruit de volontés individuelles - qui toutes ensemble ont formé un moyen collectif plus efficace que par la seule individualité – d’accomplir la volonté de Dieu. Sans entrave à la volonté individuelle, et même par contribution de chacun à la satisfaction de la volonté d’autrui, chaque individu constitue un maillon de la chaîne sociale unie autour du même but : l’accomplissement de la volonté de Dieu. Le social est donc présenté ici comme le facteur d’émission synergique d’un système relais moteur de production à la fois améliorée et optimisée de Salut, et qui contribue en même temps à l’échelle macro et micro à l’accomplissement de la volonté individuelle, collective et donc de la volonté de Dieu.
B – Des dispositions spirituelles
L’encadrement des pratiquants ne se fait pas seulement dans les choses matérielles du monde. « La volonté extérieure de Dieu est une lumière, & une règle, pour nous conduire en la vie active. L’intérieure est pareillement une clarté qui regle & qui éleve nôtre ame en la vie contemplative »[56]. L’œuvre contemplative est un exercice essentiellement intérieur et permise par la motivation de l’homme à vouloir accomplir la volonté de Dieu : c’est un travail de l’esprit et d’une volonté qui ne s’exprime pas directement dans le monde. C’est ce qui résulte de la volonté extérieure de Dieu.
En amont d’abord, l’efficacité de la pratique de la volonté de Dieu est conditionnée par des dispositions jugées par l’auteur comme étant « absolument nécessaires pour bien réussir dans ce saint exercice de la volonté de Dieu »[57]. Il y en a trois exactement : [1] « Connaître la volonté de Dieu que nous devons faire »[58] ; [2] « Désirer efficacement de la mettre en pratique, de nous soumettre »[59] ; [3] « Demander instamment à Dieu qu'il nous en fasse la grâce »[60]. Les explications fournies à ce sujet par l’auteur même ne peuvent être plus claires. Leur ordre est cependant remanié pour le processus de raisonnement de ce développement. Il s’est particulièrement exprimé au sujet de la première disposition. Car « il y a deux sortes de volontez de Dieu [...] Elles sont distinctes mais ne doivent pas être séparées: [...] il ne faut pas séparer Dieu de son action. Il faut les joindre toutes les deux dans nos actions pour les rendre parfaites, en faisant ce qui nous est commandé: la volonté accidentelle de Dieu, pour l'amour de sa volonté essentielle. La volonté accidentelle [...] tient de règle, et la volonté essentielle sainte [...] tient de motif et de finalité [...]. »[61]. Concernant la volonté essentielle, « elle est independante, eternelle, absoluë, immuable, la cause universelle de toutes choses, & enfin Dieu même. [...] [Elle] ne se fait point et est seulement connue et adorée par ses créatures. »[62]. Concernant la volonté accidentelle, « comme êtant hors de Dieu, puisque’elle se trouve dans l’esprit de l’homme [...] [elle] est l’objet de nôtre coopération selon l’ordre que Dieu nous en donne, de sorte que la volonté exterieur de Dieu qui commande, & l’action qui nous est commandée [...] n’est qu’une même chose ; c’est a dire une même volonté de Dieu accidentelle. »[63]. Elle dépend de la volonté essentielle. « Afin de ne pas separer Dieu de son action, ou, la volonté essentielle de l’accidentelle, quoi qu’elles soient differentes en elles mêmes ; il faut les joindre toutes deux ensemble dans nos actions pour les rendre parfaites, en faisant ce qui nous est commandé : la volonté accidentelle de Dieu, pour l’amour de sa volonté essentielle. La volonté accidentelle, en tant que commandée ; faite, ou à faire, nous tenant lieu de règle, ou d’objet ; la volonté essentielle, en tant que sainte, toute puissante, nous servant de motif, d’aide & de fin, lorsque nous opérons pour lui plaire avec le secours de la grace. »[64]. Pour accomplir ces volontés, il faut connaître la volonté de Dieu. Pour ce faire, Canfield fournit pour recommandation qu’ « il faut consulter la foi, les supérieurs, et la raison : tout ce que la foi nous enseigne, tout ce que l’Eglise, nos règles, nos constitutions, nos supérieurs nous commandent, selon le pouvoir que Dieu leur a donné, et tout ce que la raison nous dicte, et qui n’est pas contraire aux lumières de la Foi, est très assurément la volonté expresse de Dieu. Si la Foi, nos supérieurs, la raison nous apprennent les volontés de Dieu que nous devons faire : aussi pouvons nous connaître par les règles suivantes celles qui sont faites : 1ère règle : Dieu étant le Créateur de tout ce qui est au monde il doit être reconnu pour l’auteur de tous les biens de la nature, de la grâce, et de la gloire, aussi bien que de tous les maux que nous souffrons. 2ème règle : Tous les accidents de la vie humaine, les maladies, les guerres, les persécutions, nos faiblesses, l’aveuglement, l’ignorance, et tous les maux qui nous arrivent, viennent immédiatement de la volonté de Dieu, et nous devons nous y soumettre humblement ; parce que le péché qui est la cause de ces maux, procède immédiatement de nôtre propre volonté, qui se soustrait de l’obéissance qu’elle devait à la volonté de Dieu. 3ème règle : L’état où se trouve notre âme, même selon la grâce, soit de recollection, ou de dissipation d’esprit, d’élévation ou d’abaissement, de plénitude ou de vide, de beaucoup ou de peu de vertu : ces états sont des effets de la permission de Dieu, auxquels nous devons nous conformer paisiblement, comme à sa très sainte, et très juste volonté ; faisant néanmoins ce que nous pourrons de notre coté pour nous rendre plus vertueux, pour acquérir plus de grâce, et pour devenir plus parfaits. Car quoi que Dieu veuille notre humiliation, pour nous punir de nos fautes, il ne veut pas néanmoins que nous soyons négligents, et que nous tombions dans le péché. »[65] La considération de ces éléments remplie la première des trois dispositions d’esprit nécessaires à l’exercice de la volonté de Dieu. La deuxième disposition d’esprit est de désirer efficacement de mettre en pratique la volonté de Dieu, de nous y soumettre. « Pour fomenter ces saints désirs dans notre cœur, et même pour les augmenter toujours d’avantage, il faut les exciter par des oraisons mentales, par les nouvelles résolutions que nous devons prendre, de faire la volonté de Dieu au dépend de la nature, et de nos intérêts temporels. Il faut examiner souvent notre conscience, pour connaître de quelle manière nous nous comportons dans ce saint exercice, pour demander pardon à Dieu de nos fautes et pour nous en corriger. »[66]. Et finalement, la dernière disposition est de demander instamment à Dieu qu'il nous en fasse la grâce. « Puisque nous connaissons nos faiblesses, il faut demander à Dieu le secours nécessaire contre nous-mêmes. Trouver la volonté de Dieu requiert de renforcer nos âmes par de nouveaux sentiments de piété qui permettent d’avoir la volonté de tendre vers la perfection. » [67].
Ces prédispositions sont les éléments d’encadrement spirituels permettant d’optimiser la pratique mentalement intentionnelle de la volonté de Dieu. Cette dernière est mise en œuvre dans l’esprit de l’individu selon « six degrés d’intention de celui qui procède aux actions pour la seule volonté de Dieu. »[68]. Ils sont répertoriés et expliqués par l’auteur dans six chapitres qui intensifient son éloge des intentions qui se rapprochent de la perfection. Plus le degré d’intention est élevé, plus un individu fournit la preuve de sa confiance totale en Dieu et du bien fondé de réalisation de sa volonté. « Pour mieux concevoir la pureté, & la perfection de cette intention ; & afin que l’ame devote puisse discerner plus clairement & banir plus aisément toute impureté, qui la souille sans qu’elle s’en apperçoive, je tâcherai de lui en donner une parfaite intelligence. Cette intention qui dit je ferai ou je souffrirai ceci ou cela pour la seule volonté de Dieu, contient six degrez, ou perfections qui sont exprimés par ces paroles : actuellement, uniquement, volontairement, assurement, clairement, promptement. »[69]. Cette échelle permet au lecteur – en fonction des descriptions caractéristiques faites de chacun – de reconnaître le niveau de l’intention prise par un individu au nom de la volonté de Dieu. Cette hiérarchie permet de repérer le stade d’évolution de la dévotion sur le chemin du Salut par report proportionné à un ordre de dévotion dédié à Dieu. Ce constat doit alors l’encourager à renforcer sa dévotion pour chercher à atteindre par sa volonté – l’intentionnalité parfaite dédiée parfaitement à Dieu.
*
* *
III – « Faire tout ce que Dieu veut »
Toutes ces peines sont supportées parce qu’engendrées engendrées par la volonté propre de l’individu, en vue de la satisfaction de celle de Dieu. Il se consacre donc corps et âme à faire « tout ce que Dieu veut »[70]. Le but est pour ainsi dire que la production de tout fait, geste, choix et état d’esprit soit optimisé pour leur emploi essentiel : l’obtention du Salut-Eternel de l’individu par l’accomplissement de la volonté de Dieu. L’efficacité du rendement salvateur est conditionnée non seulement par la rigueur mécanique du système de traitement, ou par le niveau d’entendement de ce dernier par l’individu, mais il est également conditionné par la stricte limitation en nature de tout apport au système à ce qui peut uniquement être constitué en un facteur producteur de bien de Salut à un niveau optimal. Toute contribution du croyant, qu’elle soit d’ordre matérielle ou immatérielle, doit être limitée à un état de « bien de dévotion » dont l’utilité est unique : contribuer à court, moyen ou long terme, à l’accomplissement de la volonté de Dieu, c’est à dire à l’obtention pour l’individu du Salut-Eternel.
Le système construit par Canfield est structuré de telle manière à ce que toute la vie de l’individu soit canalisée vers cette utilité unique d’accomplir la volonté de Dieu. Il en résulte que chaque acte ou pensée de la vie quotidienne menée par ces individus – même les plus plaisants et les plus mineurs – soient mis à contribution de ce cumul vers le Salut, et enregistrés par un système comptable. Cette valeur est appréhendable grâce à la structure nivelée de la Règle de Perfection. Toute contribution au Salut permet de situer un individu sur son état d’avancement vers son Salut en reportant la comptabilité de ses accomplissements sur les niveaux établis dans la Règle de Perfection. Ces deux aspects sont des répercussions directes sur la vie au XVIème et XVIIème siècles.
A – La généralisation de la règle à tout élément constitutive de la vie
Dans le chapitre III intitulé Sommaire ou Pratique générale de toute cette règle, Canfield cherche à défendre face à la lecture du croyant de l’époque moderne, comment il doit être conçu comme naturel « que nous fassions toutes nos actions pour la seule volonté de Dieu, & pour lui plaire »[71]. Il peut paraître difficile au contemporain du XXIème siècle de comprendre comment tous les actes menés dans une vie peuvent être consacrés unanimement à l’atteinte d’un seul objectif, qui de plus relève de l’ordre spirituel et supraterrestre. Effectivement, il peut être concevable de premier abord que tout acte, geste, choix de vie répondent d’abord aux besoins essentiels et naturels du corps : survie alimentaire, protection contre les effets de l’environnement, psychiques. Cette vision n’est pas non plus complètement vide de sens pour Benoît de Canfield. L’individu de l’époque moderne – on le sait maintenant – ne peut pas limiter sa vision à ces états qui ne sont pour lui qu’intermédiaires. Ils doivent servir à une œuvre plus considérable. Dans l’esprit de ces fervents croyants de l’époque moderne, ils doivent contribuer à l’obtention du Salut-Eternel. L’établissement de la chaîne d’implications jusqu’à la grâce suprême se révèle alors, et il est facile de comprendre comment elle peut s’élargir jusqu’à affecter absolument tous les aspects de la vie ainsi que chaque élément qui lui est constitutif. S’alimenter n’est dans ce cas pas qu’un simple palliatif à la faim, il permet avec d’autres éléments de poursuivre vers d’autres œuvres plus significatives qui dans leur finalité doivent aboutir à l’obtention du Salut-Eternel. « De plus cette intention est tellement au-dessus de toutes les autres, que celui qui fait des actions naturelles par ce motif, comme ce seroit de promener ; ou même les actions agreables, comme sont boire et manger ; mérite plus que celui qui jeûneroit sans cette intention, & qui se donneroit la discipline. »[72]. Car leur importance pour l’individu ne s’évalue bien évidemment que dans leur capacité à aboutir à la finalité qui en est attendue, or cette finalité qui est définie - est la même pour toute œuvre.
Canfield explique cela à sa manière comment l’entreprise de l’acte pour le propre du Salut devient une chose naturelle et constante : « Ce qui nous oblige à faire toujours toutes choses par le motif de la volonté de Dieu, c’est que cette intention est la plus excellente de toutes, & qu’elle contient la perfection de toutes les autres, donnant à nos actions toute la perfection dont elles sont capables, les rendant méritoires et agréables à Dieu…Il nous est impossible d’agir pour une fin plus relevée, que celle de la volonté de Dieu ; on ne peut donc faire une action plus excellente, que celle qui a la volonté de Dieu pour motif, parce que c’est la plus excellente de toutes les fins. »[73]. Il explique donc bien qu’il n’y a qu’une seule raison pour laquelle un individu accomplirait n’importe quelle action ou pensée : c’est l’accomplissement de la volonté de Dieu.
B – Des niveaux à gravir pour l’atteinte d’un objectif
Dès lors où chacune de ses actions est portée à contribution pour l’obtention de son Salut, l’individu peut se servir de la comptabilité de ces derniers pour se situer dans le système. Cette compréhension du système constitue aussi un facteur de motivation puisqu’elle lui permet de se repérer sur l’échelle graduelle d’évolution vers le Salut que constitue cette Règle. L’œuvre de Canfield est effectivement construite dans tous les aspects qu’elle traite sur la base « d’échelons » à gravir. Dans sa globalité, les trois parties que sont La Volonté Extérieure, la Volonté Intérieure et la Volonté Essentielle constituent déjà trois niveaux vers le perfectionnement de l’exercice, c’est à dire vers l’obtention du Salut-Eternel. « La volonté extérieure de Dieu est une lumière, & une Regle, pour nous conduire en la vie active. L’interieure est pareillement une clarté qui regle & qui éleve nôtre ame en la vie contemplative. L’essentielle est une splendeur qui gouverne & perfectionne nôtre esprit en la superéminente. La première est active ; la seconde contemplative ; la troisiéme superéminente. La première dispose à la seconde, & la seconde à la troisiéme. La premiere est pour ceux qui commencent ; la seconde pour les avancez ; & la troisiéme pour les parfaits. »[74]. Les individus auxquels s’adresse Benoît de Canfield mènent donc leur vie du début jusqu’à la fin, dans le respect strict de la Règle de Perfection, cherchant à progresser le plus possible vers l’accomplissement de la volonté de Dieu. Les paragraphes précédents ont permis de mettre en évidence qu’elle consiste principalement en une déconstruction de la vie complexe de l’homme de l’époque moderne. Il s’agit alors pour celui qui pratique l’exercice de la Règle, de la restructurer en partant de ses fondements les plus élémentaires jusqu’à ce qu’elle puisse permettre de réaliser le plus essentiel : l’accomplissement de la volonté de Dieu. A partir des éléments disparates qui la composent, il construit au court de sa vie, sa propre voie vers le Salut. Il doit pour cela prendre en considération les facteurs environnementaux qui conditionnent la possibilité pour lui d’avancer. Il progresse ainsi comme il peut, avec ce qui lui est possible de mettre en œuvre. On peut en déduire un aspect important de la vie de l’individu qui suit cette Règle : elle se distingue par son caractère comptable. En fonction de ce qu’il a accompli, il est capable de se reporter à la Règle instinctivement et sans consultation, pour évaluer son état d’avancement vers l’accomplissement de la volonté de Dieu.
En définitive, cette Règle nous révèle un aspect interne du fonctionnement mental et plus globalement du sens de la vie de ces individus de l’époque moderne. Elle trouve ses applications de l’immatériel mental vers l’immatériel spirituel. Entre ces deux étapes peuvent survenir des actions dans le monde, laissant ainsi des traces. Mais ces traces ne peuvent donc être identifiées comme provenant de cette application de la Règle, à moins que ne soit identifié le système de pensée qui les a engendrées. Alors ce système peut être tenu comme étant une potentielle origine de ces traces dans le monde. Ce système de pensée nous est transmis par Canfield dans cette Règle de Perfection. Il a eu la rigueur de définir sur papier la manière cohérente dont fonctionne son mode de pensée à l’origine de ses actions dans le monde, et en dehors du monde. Au regard des autres individus de cette société de l’époque moderne, il s’agit moins d’une règle à respecter impérativement que d’une série de mesures suivies naturellement – et dont l’efficacité peut être améliorée si ses usagers en connaissent le fonctionnement précis tel qu’il leur est fourni par Canfield. Ce texte représente donc pour l’historien la description de la structure normative du mode de pensée chrétienne de cette époque. Il justifie pour l’historien d’un mode de vie rationnellement conduite en vue d’un objectif défini, que tout acte ou disposition de l’individu est nécessairement entrepris dans la perspective de cet accomplissement de la volonté de Dieu. La Règle de Perfection n’est pas un système qui condense vulgairement la vie de l’homme en soi, mais seulement son sens. Muni dès naissance de la culture religieuse qui nous est léguée dans cette Règle, l’individu se révèle alors capable d’organiser son existence de façon naturellement cohérente et méthodique afin d’optimiser le résultat comptable des points de la vie religieuse qu’il aura accomplis et cumulés. Des seuils sont à franchir progressivement dans les différents aspects décrits dans les paragraphes ci-dessus. La Règle de Perfection en tant que méthode permet ainsi à l’individu de mieux discerner l’essentiel du superflu et même de l’interdit parmi tous les choix d’activité et de croyances qui se présentent à lui au cours de son existence. Leur réduction au strict minimum efficace est la voie présentée comme étant la plus rapide et radicale de parvenir aux fins chrétiennes du Salut-Eternel. En tant que mode de pensée, le pratiquant n’a nul besoin de le retenir puisque la Règle de Perfection est le reflet du comportement qu’il possède par nature, du fait de son appartenance même à sa religion.
*
* *
CONCLUSION
La Règle de Perfection est une source historique précieuse pour la compréhension des mentalités religieuses de l’époque moderne. L’individu en fait un usage constant en vue de l’obtention du Salut-Eternel. Elle met en évidence l’importance qui était accordée à l’entendement du système d’acquisition du Salut éternel. Sa compréhension confirme le croyant dans la cohérence de ses actions dans le monde, attribuant un sens pratique aux éléments qui la composent et à sa propre vie, et à l’usage qu’il fait de chacun de ces éléments. Il inscrit l’individu par leurs actions, dans la continuité du cours de l’univers tel que ce dernier est voulu par Dieu. Il justifie de l’existence d’un parcours balisé qui encadre la vie du pratiquant et limite son évolution à un environnement purement utilitaire pour l’accomplissement de la volonté de Dieu et donc du Salut de l’individu. Pour la rendre efficace, la pratique de cette règle doit tendre vers sa généralisation à tous les aspects de la vie, jusqu’à l’acte et au choix les plus rudimentaires. Lorsque toutes sont orientées dans le but d’accomplir la volonté de Dieu, alors elles sont génératrices de bien de Salut.
Pour répondre pleinement à la problématique qui introduit l’étude de la Règle de Perfection, il est sans doute important d’insister à nouveau dans cette conclusion, sur le discernement des deux visions qu’on peut porter à l’égard de cette source documentaire. Pour l’historien, il donne accès à une appréhension du mode de pensée de l’époque. Pour les croyants qui s’exercent à la volonté de Dieu, il s’agit plus d’un mode de vie mené naturellement que d’une règle qui fait office de loi. C’est dans cette mesure que l’individu organise donc effectivement sa vie autour sur la base de cette règle, dans le but d’obtenir le Salut-Eternel de son âme.
Chapitre 3 – Le Salut est une quête
L’histoire laisse transparaître l’existence à l’époque de la croyance, d’une structure à la fois sociale et individuelle – aspects qui interagissent constamment l’un sur l’autre dans leurs mutations et qui guident l’individu sur sa voie du Salut. Elle nécessite que soit reconnu dans les fondements du raisonnement, que l’individu soit effectivement capable d’avoir recours à des choix propres à sa seule volonté, et dont il est par conséquent entièrement responsable. Benoît de Canfield dans sa Règle de Perfection y fait déjà une allusion considérable. Le succès de l’individu dans l’accomplissement de la volonté de Dieu ne dépend que de la volonté de l’homme à suivre la Règle. Il existe de facto un moyen de parvenir au Salut-Eternel. Ce concept est contenu dans les fondements de la chrétienté, et de sa relation à Dieu. Dans cette perspective, l’individu se retrouve invité à mesurer les conséquences de chacun de ses choix, dans son parcours de la vie, dans son évolution vers son Salut. L’erreur peut être lourde de conséquence si sa volonté à servir Dieu n’est pas assez forte.
Il n’est pas exclu que la vie d’un tel individu vivant à l’époque moderne, soit emplie par la peur de faire le mauvais choix et de se retrouver dans l’erreur. Il aurait peur que sa foi ne soit pas à la hauteur de ce qu’il espère en obtenir. Il s’agirait de l’angoisse perpétuelle dont l’historien caractérise justement l’époque. Il lui faudrait à chaque instant faire le bon choix absolument. La recherche de cette perfection permanente serait entretenue par la perspective consciente d’un Salut-Eternel potentiellement atteignable : c’est à dire par l’hypothèse que chaque individu considère comme effectivement existant cet espoir de pouvoir bénéficier un jour peut-être de l’action positive de Dieu. Pour que l’individu ait la volonté de rendre parfait chaque choix de sa vie, sa motivation ne peut être entretenue que par la foi absolue en l’existence d’une rédemption et en la foi absolue en l’efficacité d’un système à la fois régulé et régulateur pour y parvenir. Cela peut transparaître comme une évidence dans les textes étudiés dans les deux chapitres précédents. C’est en effet ce qui est communiqué selon la doctrine, mais le phénomène dans sa pratique effective ne peut transpercer qu’en un deuxième temps. Pour l’historien des mentalités, il s’agit de trouver un moyen qui permette de mesurer qualitativement sinon quantitativement l’intensité de cette foi. Il conviendrait au moins de nous assurer que cette foi est réelle chez le croyant du XVIème et XVIIème siècle. Certes, des sources documentaires semblent mettre en évidence l’existence d’une technologie. Le Pédagogue Chrétien témoigne de l’existence de moyens à mettre en œuvre, et La Règle de Perfection atteste de l’existence d’un système possible dans lequel injecter ces biens de dévotion pour les rendre productifs. Aussi peut-on globalement facilement comprendre que dans la théorie, la religion du chrétien est salvatrice. Cependant, cela ne prouve en aucune façon que l’individu dans la pratique, ait pu effectivement y être impliqué. Ce serait en cela qu’on pourrait considérer que le Salut est une quête, et que cette quête est menée dans le monde puisqu’il s’agirait de la vie même. Mesurer la portée de cette hypothèse d’un engagement individuel motivé pour son Salut revient en fait à mesurer l’intensité effective de la foi chez les individus de cette époque.
L’introduction ici des travaux de deux sociologues contemporains peut permettre un apport analytique précieux à l’étude. Le premier est Abraham Maslow. C’est un psychologue et sociologue américain né en 1908 et décédé en 1970. Inscrit dans l’approche psychologique dite « humaniste », il est surtout connu pour son explication de la motivation par une hiérarchie des besoins. Ses théories sociales sont largement employées dans les sciences de l’organisation du monde de l’entreprise entre autre. Le deuxième auteur est Raymond Boudon. Ce sociologue est le représentant français le plus connu de la Théorie du Choix Rationnel. Il est né à Paris en 1934 et a écrit sa première thèse sur La définition de moyens mathématiques pour l’étude des faits sociaux. Après l’Ecole Normale Supérieure, son agrégation en philosophie et sa deuxième thèse sous la direction de Raymond Aron, il devient académicien de plusieurs pays : en France, en Grande Bretagne, au Canada, aux Etats Unis, en Russie et en Argentine. Il s’inscrit dès ses premières études dans l’alignement de la pensée dite de « l’individu rationnel ». Ce courant est une réaction contre le mouvement de pensée qui impute le comportement humain à l’action de forces s’imposant à l’individu. Plus tard, l’histoire des sciences sociales est marquée par la percée significative de cette théorie à visée généraliste : la TCR que s’est appropriée Boudon et qu’il améliore pour produire sa propre théorie appelée La Théorie Générale de la Rationalité.
Tout l’argumentaire mené jusqu’à ce point est basé sur l’hypothèse que chaque individu mène sa vie effectivement pour atteindre le Salut-Eternel. Ce postulat est établi à partir des sources historiques de Canfield et d’Oultreman ; dans leur définition du chrétien ou de la raison d’accomplir tout acte. Weber par sa description des voies du Salut ne retranscrit restrictivement que ce qu’il comprend des dogmes. Ces sources témoignent-elles de ce qu’a vraiment été la vie dans la pratique au XVIème et XVIIème siècle ? Dieu n’est évidemment pas seulement punisseur, sinon la ferveur du chrétien et sa dévotion pour un tel Dieu n’aurait pas de sens. Comment peut-on savoir qu’il y a dans l’esprit des gens un caractère salvateur, sans avoir expérimenté cette époque, et sans pouvoir étudier un sujet muni d’une telle mentalité ? Les méthodes analytiques de Raymond Boudon permettent d’émettre certaines déductions sur la manière dont peuvent se comporter des individus dans un contexte qui leur est proprement défini. Sa théorie ne justifie entre autre l’entreprise d’une action que dans la cohérence de son contexte, tel que ce dernier est appréhendé par l’individu. Un caractère fondamental qui paramètre cette décision doit nécessairement être celui de l’existence de ce Salut-Eternel. Maslow lui, permet justement de justifier comment l’individu peut avoir construit sa vie autour du Salut. Selon lui, il est naturel qu’il veuille organiser sa vie vers ce qu’il appelle « the peak experience », un concept qui ne peut fondamentalement différer à cette époque du concept de Salut-Eternel.
A la lumière de ces auteurs, la démonstration suivante se propose de justifier la propriété que chaque individu de l’époque moderne a un rapport particulier à son Salut qui consiste pour lui à concevoir l’obtention du Salut-Eternel comme une quête perpétuelle. C’est à dire que chaque individu a cet objectif, et qu’à partir d’un point de départ dans la vie, il évolue à chaque instant et de façon absolue selon un système qui doit l’y mener. D’un point de vue strictement méthodologique, une telle étude peut être apparentée à une démonstration par récurrence, dans la manière dont cette dernière est définie en mathématique contemporaine. En ces termes, cette forme de raisonnement vise à démontrer la validité d’une propriété sur tous les entiers naturels[75]. Il consiste alors à prouver deux points. Premièrement, cette propriété doit être satisfaite par l’entier naturel nul. Ensuite, si cette propriété est satisfaite par n’importe quel nombre entier naturel n, alors elle doit être aussi satisfaite par son successeur, c'est-à-dire, le nombre entier n+1. Dans son application au sujet historique et social traité dans ce chapitre, cette démonstration procède en ces deux étapes dont la corrélation est analogue à celle des composantes de ce raisonnement mathématique, et qui visent à justifier la propriété exposée en début de paragraphe que nous pourrons désormais appeler Q[76]. En un premier temps, la théorie de la motivation de Maslow permet de certifier au XVIème et XVIIème siècle, de l’existence d’un point de départ n=0 dans l’ascension de la vie chrétienne, motivée par la conscience ou non d’un objectif final Q(n)=+¥, et où n représente le nombre cumulé d’actes ou de choix distincts entrepris par l’individu et de manière nécessairement cohérente. L’emploi de la Théorie Générale de la Rationalité de Boudon justifie la volonté de bien agir conformément au contexte et à cet objectif, à chaque étape n+1 de cette ascension. La combinaison des deux principes démontre alors - par récurrence - la propriété initialement postulée.
*
* *
I – Maslow et la motivation à persévérer sur le chemin du Salut.
Le travail mené sur le Coût du Salut en Occident à l’Epoque Moderne, est entièrement fondé sur une donnée hypothétique jusqu’ici infondée sinon par un certain sentiment de bon sens. « Chaque individu effectue les choix qui lui permettent de progresser vers un but ultime : acquérir le Salut-Eternel. ». Cette étude n’aurait pas de sens sans que cette hypothèse soit avérée. Afin de lui donner plus de poids et de crédibilité, soumettons-la à Abraham Maslow dont la théorie d’ordre très pratique permet de mettre en évidence une motivation individuelle qui est effective dès la naissance : c’est à dire dès l’introduction de l’individu dans un système – chrétien ici - qui lui permet d’espérer à terme d’obtenir le Salut-Eternel.
Cette partie permet de justifier la première étape de la démonstration par récurrence, à savoir que l’individu est dès sa naissance – aux premiers instants de sa vie – en théorie intégré à un système potentiellement salvateur.
A – La pyramide des besoins
Son explication de la motivation par la hiérarchie des besoins est souvent représentée par une pyramide dite « pyramide des besoins »[77]. Elle signifie que l’homme n’atteint le plein développement de son « psychisme »[78] que s’il est satisfait sur tous les plans : physiologie, sécurité, amour, estime (reconnaissance) et accomplissement de soi. Cette hiérarchie est généralement représentée sous la forme d'une pyramide qui, de la base au sommet, distingue cinq niveaux de besoins :
1. À la base, les besoins physiologiques (tels que la faim, la soif) ;
2. Ensuite, les besoins de sécurité et de protection (tels que le désir d'un toit) ;
3. Puis viennent les besoins d'appartenance, besoins sociaux qui reflètent la volonté de faire partie d’un groupe social, d’une famille ;
4. Ensuite arrivent les besoins d'estime de soi (qui permettent les sentiments de fierté, ou la reconnaissance d’autrui par exemple) ;
5. Enfin, apparaissent au sommet de la hiérarchie, les besoins d'accomplissement (qui renvoient au désir de se réaliser soi-même à travers une œuvre, un engagement).
Maslow estime que les besoins élémentaires (physiologiques et de sécurité) étant satisfaits, la personne cherche ensuite à expérimenter les autres besoins d'ordre supérieur alimentant ainsi sans cesse ses motivations à évoluer dans la pyramide. Un besoin d'ordre supérieur ne peut être satisfait que si les précédents le sont déjà. Au cours de sa vie, l'Homme est alors amené à vouloir gravir le plus d'échelons possible.
Cette hiérarchie des besoins est fonctionnelle pour n’importe quel individu et pour n’importe quelle période. Elle regroupe ici en un seul modèle, tous les actes que peuvent vouloir satisfaire des individus, même de l’époque moderne. Les premiers auxquels ils veulent satisfaire sont effectivement ceux de se nourrir pour survivre. C’est cette base qui lui permet alors de se consacrer à se procurer un toit et fonder une famille. A chaque niveau franchi, un individu cherche à évoluer vers ce qui peut l’approcher davantage vers la « réalisation de soi ».
B – Une motivation dès la naissance
L’individu est confronté à ce système dès sa naissance. D’instinct, il lui faut d’ores et déjà satisfaire ses besoins physiologiques. Sa survie en dépend, et elle est nécessaire à son évolution dans la pyramide. Sa survie à la naissance constitue donc le socle de toute construction d’une voie vers le sommet. C’est à partir de cette dernière qu’il peut commencer son ascension vers les prochaines étapes. Cette évolution peut être en un premier temps démuni d’objectif final. L’essentiel est pour lui de satisfaire les besoins qui lui paraissent essentiels sur le moment. Cet individu est donc muni d’une motivation dès sa naissance ; d’abord celle de survivre en s’alimentant. Cette motivation peut être variable avec l’âge, et se définir de plus en plus précisément jusqu’à sa mort, où jusqu’à se stabiliser.
A l’époque moderne dans le monde chrétien, sa première étape à franchir pour espérer pouvoir obtenir le Salut-Eternel ne survient que peu de temps après la naissance de l’individu. Il a accès à la technologie à proprement parler salvatrice dès lors où il est baptisé. Cet instant constitue l’instant n=0 de son intégration au système Q. La question est alors de savoir si à cet instant, l’application de la fonction salvatrice du système est effective. On cherche donc à savoir si un résultat à la fonction Q(n=0) existe. Les historiens qui ont étudié le sacrement du baptême ont souvent observé la promptitude du baptême après la naissance. L’Eglise elle même conseille vivement de baptiser rapidement tout nouveau né. La raison semble être liée à l’inquiétude de cette société face à la mort. En effet, une mort prématurée de l’enfant sans baptême l’abandonne aux limbes. C’est un lieu indistinct : ni paradis, ni enfer, mais où la pauvre âme démunie du regard de Dieu est condamnée à errer pour l’éternité. Cette perspective est moralement difficile à concevoir par ces fervents croyants, surtout pour les parents. Cette punition pour l’éternité dans un lieu sans sens et hors du temps est une souffrance trop grande à faire endurer à une âme qui n’a pas encore péchée. Elle n’est marquée que par la faute naturelle contre laquelle remédie heureusement le baptême justement. C’est pourquoi ce sacrement est un événement qui survient rapidement après la naissance. Par opposition à cet état de damnation, l’enfant qui meurt une fois baptisé peut espérer se voir ouvrir les portes du paradis. En effet : dès lors où l’enfant est baptisé, il est soumis à la considération de Dieu par son intégration à la communauté religieuse. Il a de ce fait le droit à une sépulture en terre consacrée – signe de sa potentielle éligibilité à une place au paradis.
On peut donc en conclure que l’individu - dès son accès à la technologie salvatrice de l’Eglise au moment du baptême – devient déjà un candidat à l’obtention du Salut-Eternel. Nous pouvons donc certifier de l’efficacité du système dès l’instant initial de l’intégration de l’individu en son sein. Ceci démontre que cette propriété salvatrice est effective pour n=0 ; c’est à dire que le résultat de la fonction Q(n=0) existe.
C – La perspective d’un Salut-Eternel.
Au cours de sa carrière, Maslow s’est intéressé principalement aux motivations « supérieures » de l’homme dans sa hiérarchie (à ce qu’il appelle l’accomplissement de soi) ainsi qu’aux fondements de la santé psychique. Reporté au XVIème siècle, ce même modèle de psychologie de la motivation peut être complété. Maslow semble avoir approché l’accomplissement de soi comme pouvant être assouvie par des réalisations d’ordre spirituel. L’époque moderne, religieuse, définit précisément la nature de cette dernière étape dans le dogme. Elle n’est pas seulement imposée par l’Eglise à l’homme puisque cette notion ne peut être que globalement acceptée dans un contexte culturel unilatéral. L’offre de spiritualité à cette époque est en effet extrêmement limitée. N’existent dans leur environnement direct que le judaïsme et le christianisme. Ce sont par conséquent les seuls recours de spiritualité qui leur sont connus. Or le judaïsme étant une religion hermétique à tout prétendant, seul le christianisme offre une opportunité de réponse spirituelle à la demande des individus. Dans tous les cas, le contexte culturel et spirituel qui leur est connu définit cette dernière étape à atteindre comme étant cette nécessité d’obtenir le Salut-Eternel. Ainsi, toutes les phases antécédentes de satisfaction des besoins du corps ne deviennent que des contributions à l’atteinte de cette dernière étape. A chaque palier, l’individu cherche de nouveaux besoins à satisfaire. Il n’agit dans ce cadre théorique que de cette manière. Car le modèle de Maslow est défini ainsi : non seulement un individu ne satisfait de besoins supérieurs que si les besoins primaires ont été assouvis précédemment, mais une fois les besoins primaires assurés, il n’a d’autres actions à entreprendre que celles qui aboutissent à la satisfaction des besoins dits « secondaires ». Ainsi, si on peut considérer l’évolution de l’individu dans la pyramide des besoins comme étant motivée par la perspective d’un objectif final de Salut-Eternel, il est également possible de concevoir cette évolution comme tendant naturellement vers ce même Salut. Dans les deux cas, le Salut-Eternel finit tôt ou tard par survenir à l’esprit de l’individu comme une aspiration – c’est à dire comme un ultime besoin à satisfaire.
Avec un objectif constant en vue qui finit par se stabiliser en ce concept du Salut-Eternel, l’homme est en poursuite constante de satisfaction de besoins. La pyramide de Maslow permet de représenter graphiquement les grandes étapes à franchir progressivement dans une vie pour l’atteindre. Mais leur résultat en terme de niveau d’acquisition du Salut final n’est jamais défini. L’effort est constant pour y parvenir – sous peine d’être condamné pour le péché d’orgueil. Car comme le définit Pascal dans son pari, la récompense de l’effort est infinie. Pour cela, l’investissement terrestre en vaut donc bien la peine. Donc Q(n)=+¥, mais seulement sous la condition n®+¥. Or la vie de l’homme est évidemment limitée pour accomplir des actes qui doivent tendre vers l’infinie perfection pour espérer en obtenir l’éternel récompense du Salut-Eternel. C’est donc un objectif qui est poursuivi de manière perpétuelle.
*
* *
II – Raymond Boudon et la constance de la quête individuelle pour le Salut-Eternel.
La construction de la vie de l’homme de l’époque moderne est de facto guidée vers la prise de conscience - et alors la poursuite - de ce Salut-Eternel. L’individu est intégré dès son baptême dans un système qui doit le mener à éventuellement percevoir l’infinie récompense de cette quête, et à le désirer. Dès cette obtention de la considération de Dieu, une âme est potentiellement éligible au paradis. Aux mesures que permettent de fournir l’application sur l’époque de la théorie de la motivation conçue par Maslow, vient s’ajouter la contribution de Raymond Boudon. L’application ici de la Théorie Générale de la Rationalité fournit le découpage le plus infime possible de la vie de chaque individu. Elle met en évidence que la volonté seule de l’homme à vouloir globalement atteindre le Salut à proprement parler n’est en fait que de peu d’influence sur son éligibilité. C’est en réalité à chaque étape infiniment individualisée qu’il contribue naturellement à rationnellement bâtir sa voie vers le Salut – qu’il en ait la conception à l’esprit ou non. Cette dissection minutieuse donne à l’historien des mentalités l’accès à une analyse interprétative de chaque acte, de chaque choix que ces hommes ont pu réaliser dans leurs vies. C’est là peut-être le véritable découpage des étapes progressives franchies par l’individu dans un système salvateur en lequel il a nécessairement foi.
A la suite du contexte social de mentalités tel qu’expliqué par la pyramide de Maslow, cette partie définit la manière dont chaque acte et choix – donc chaque paramètre singularisé pour le propre de l’analyse, est nécessairement constitutif dans la vie de l’individu, d’un cumul de contributions, cohérentes dans leur continuité et finalité pour l’obtention du Salut-Eternel. Pour cela, l’étude est construite en trois phases. La définition de la Théorie Générale de la Rationalité (TGR) de Boudon est le socle de raisonnement nécessaire à toute poursuite de la démonstration entreprise dans ce chapitre. Il est évidemment impossible de parler de Salut sans revenir pour la durée d’un paragraphe sur Max Weber. Boudon explique comment – au travers cette théorie – même les croyances religieuses telles qu’expliquées par Weber sont engendrées par la rationalité de l’individu. Cette approche est la parfaite illustration de la TGR ici défendue en deuxième étape. Finalement, la démonstration à laquelle est consacré ce chapitre peut aboutir à une conclusion en dernière étape de cette explication.
A – De l’Individualisme Méthodologique à la Théorie Générale de la Rationalité
Selon Boudon, les théories de la rationalité sont à la base de toute étude de sociologie. Elles seraient basées sur la notion du « bon sens ». La compréhension de leur contenu est nécessaire pour la poursuite de cette démonstration de l’existence du caractère permanent de l’action individuelle sur le Salut-Eternel. En voici donc la théorie. Deux phases sont à distinguer dans la construction de la TGR : la première retrace ses origines dans l’Individualisme Méthodologique selon les préceptes compris chez Max Weber : la Théorie du Choix Rationnel (TCR) – fondement de la TGR - est une variante de la l’IM, et s’est développée sous l’impulsion des lectures de la société à tendances économiques. La deuxième partie expose la mutation de la TCR en TGR – un précepte développé spécifiquement par Raymond Boudon ouvrant la sociologie à de nouveaux champs d’application encore, et qui est l’élément applicable à cette étude sur la notion du Salut-Eternel chez la population de l’époque moderne.
La TCR comme l’IM est née de la nécessité des sociologues de se munir d’un cadre d’étude théorique. L’IM est le paradigme défini par Schumpeter à partir de la méthodologie observée et employée par Max Weber. Ce système de pensée consiste à admettre la possibilité de trouver un moyen d’expliquer et de rendre intelligible les phénomènes sociaux comme étant la somme d’intentions individuelles réfléchies plutôt que la conséquence des caractéristiques d’unités d’agrégats sociaux imputant des comportements particuliers à ses composants. C’est à dire qu’on définit comme étant possible de penser le groupe en tant qu’un ensemble d’individus munis de leurs propres individualités pensantes en prémices de considérer que ce groupe puisse avoir un effet à contribuer à orienter les intentions des individus qui la compose, par un phénomène d’imitation par exemple. Ce paradigme de l’IM se définit selon trois postulats ici traduits selon les formulations employées par Raymond Boudon :
- Le premier postulat (P1) indique que tout phénomène social est l’effet de décisions, d’actions, d’attitudes ou de croyances individuelles. C’est le principe classique dit de l’individualisme.
- Le second postulat (P2) pose que toute action peut en principe être comprise. C’est le principe de la compréhension selon lequel toute action doit être considérée comme l’effet de motivations et de raisons pouvant être identifiées. Toute action, pensée ou geste ont une raison, et il est possible de définir ces derniers.
- Un troisième postulat (P3) affirme que les actions individuelles intéressant les sciences sociales sont primordialement causées par des raisons dans l’esprit des acteurs sociaux. C’est le postulat de la rationalité.
La TCR émane de l’IM. La diversification des emplois de la méthode sociologique a nécessité l’apport de nouveaux postulats afin de conserver la validité de la théorie de l’individualisme méthodologique. Cette évolution est survenue en particulier dans un contexte qui privilégiait des explications sociales d’ordre économiques[79]. Elle vient en réaction contre les mouvements de pensée qui imputent le comportement humain à l’action de forces s’imposant à l’individu, l’histoire des sciences sociales a été surtout marquée par la percée significative d’une théorie à visée généraliste : la TCR. Trois postulats ont été ajoutés. Il s’agit de rendre l’homo sociologicus un proche de l’homo oeconomicus.
- Un quatrième postulat (P4) affirme alors que ces raisons de procéder à un acte ou une décision dérivent du fait que l’acteur considère en priorité les conséquences de ses actions telles qu’il les perçoit. C’est le postulat du conséquentialisme ou de l’instrumentalisme.
- Un cinquième postulat (P5) indique que les acteurs sont principalement concernés par les conséquences sur eux-mêmes ou leurs proches de leurs actions telles qu’ils les voient. On appellera P5 le postulat de l’égoïsme.
- Un sixième postulat (P6) suppose que les acteurs sociaux sont capables d’évaluer les coûts et les bénéfices de diverses lignes d’action possibles et qu’ils tendent à choisir la ligne d’action correspondant au bilan coûts-bénéfices le plus favorable. P6 peut être dit le postulat de la maximisation ou de l’optimisation.
Appuyée sur des principes fondamentaux des sciences sociales définies par l’individualisme méthodologique telle qu’elle a été employée par les fondateurs de la matière, la Théorie du Choix Rationnel s’est développée et diversifiée avec cette science et ses champs de recherche. Mais il est cependant à noter que l’apport de conditions supplémentaires à l’efficacité de ce système – comme s’agissant de tout système – en a révélé également des failles. Ces dernières ne s’appliquant pas aux actes et choix individuels pour le Salut, elles n’affectent pas le cours de l’étude et de la démonstration. Raymond Boudon est en France le fer de lance d’une théorie de la rationalité qui se veut générale, constituée par l’apport de nouveaux postulats qui remédient à ces failles : c’est la Théorie Générale de la Rationalité, une forme évoluée de la TCR qui permet son application entre autres aux croyances.
Comme la TCR, la TGR s’inscrit dans la perspective de l’IM. Mais à la différence de la TCR, la TGR ne réduit pas la rationalité de l’être humain à sa dimension instrumentale et matérielle. Elle considère que, non seulement le choix des moyens, mais aussi le choix des fins et des valeurs peut être dit rationnel. Dans l’évolution de la théorie jusqu’à la TCR, il est concevable de calquer les méthodes d’étude des sciences naturelles dites « dures » sur les sujets des sciences sociales. Or ces dernières sont construites différemment, et les postulats qui consistent à formuler la cohérence des axiomes de réflexion à partir d’observations matérialistes et instrumentales ne sont évidemment pas toujours valables dans le domaine des sciences sociales. Ce sont en effet souvent des données exogènes dans les sciences naturelles, alors que ce sont des variantes dans les sciences de l’homme.
L’élargissement de son champ d’application qualifie alors la théorie de « générale ». A des phénomènes sociaux comme les croyances et les opinions – qui sont essentielles – la TGR permet de donner des explications plus acceptables qu’une tautologie. En convenant de la rationalité de ces éléments non triviaux à la compréhension, la TGR est plus efficace à l’explication des actions, puisque toute action implique ou résulte de croyances. Les postulats qui justifient la validité de la TGR, et qui la distinguent de l’IM et de la TCR sont au nombre de deux :
- Le postulat de la rationalité cognitive est celui qui stipule que si un individu fait le choix d’opter pour un système d’arguments donné pour expliquer un phénomène donné, c’est parce qu’il considère que c’était le meilleur système à choisir pour le propre de cette explication.
- Le postulat de la rationalité axiologique est celui qui postule qu’un individu fait le choix d’opter pour un système d’arguments concluant à l’explication d’un phénomène donné et de nature définie lorsqu’il n’existe pas de système d’argument jugé meilleur pour expliquer ce phénomène, et lorsqu’il n’existe pas d’autres système d’argument qui pourrait conduire à mieux définir la nature de ce phénomène à expliquer.
Pour illustrer ces propos, il convient de présenter certains domaines d’application[80] de la TGR. Dans ses Essais sur la théorie générale de la rationalité, Raymond Boudon trouve une application particulière de cette théorie dans l’explication de la rationalité des croyances religieuses selon Max Weber.
B – Max Weber et la rationalité des croyances religieuses
La théorie présentée ci-dessus est conçue pour pouvoir mettre en évidence l’existence d’une rationalité dans tous les actes et toutes les décisions prises par l’individu. Appliquée ici à la religion qui – selon la définition même de Weber – est une chose nécessairement emprunte de magie, la question se pose de savoir comment la TGR peut être appliquée à des thématiques qui peuvent paraître au contraire « irrationnelles ». Dans les Essais sur la Théorie Générale de la Rationalité, Raymond Boudon analyse la manière dont Max Weber comprend la rationalité des croyances religieuses. Un chapitre de cet ouvrage est dédié au développement de ce sujet. Cet exemple permet d’illustrer comment même une croyance relève de la rationalité. Plus globalement, ceci peut mettre en évidence comment des pratiques, décisions et actes - même engendrées par des croyances - sont aussi et essentiellement les fruits d’un processus rationnel du raisonnement individuel.
« La cause des croyances d’un individu coïncide avec le sens qu’elles ont pour lui. Pour le sociologue, expliquer que telle catégorie de personnes adhère à telle croyance, c’est en d’autres termes, selon Weber, montrer que ces croyances font sens pour les personnes en question. »[81] C’est à cette théorie que Boudon applique sous le nom de Théorie Générale de la Rationalité. Comme il a été expliqué dans un chapitre précédent, Max Weber par sa méthode analytique, s’inscrit dans une théorie bien définie de la compréhension du phénomène religieux. Cette dernière est appelée théorie continuiste. « Elle défend que l’adhésion à tout type de croyance, qu’elles soient religieuses, morales, juridiques ou scientifiques, s’explique par le fait que le sujet a des raisons d’y croire, et que ces croyances font par la suite sens pour lui. Il s’agit donc pour le sociologue de reconstruire ces raisons. »[82]. Mais la fonctionnalité de cette théorie suppose que l’observateur et l’observé obéissent aux mêmes règles de pensée. Or tout individu est muni d’une conception très personnelle de la rationalité. Il s’agit d’un paradigme situé en dehors du cadre qui peut être plus communément employé dans certains secteurs des sciences sociales. Ainsi, « la Théorie du Choix Rationnel fait de l’acteur social un individu mû par le souci exclusif de satisfaire ses préférences par les moyens qui lui paraissent les plus adaptés. »[83]. Cette forme de la rationalité revêt des caractéristiques qui ne sont absolument pas nécessaires dans les principes d’application générales de la rationalité pure telle qu’elle peut être entendue dans les sciences dures par exemple. On retrouve parmi ces caractéristiques certains postulats de la TCR tels que l’égoïsme (P5) et le conséquentialisme (P4). « Outre qu’elle postule que les préférences altruistes relèvent toujours de l’égoïsme bien compris, la théorie dite du choix rationnel confond rationalité et rationalité conséquentialiste. »[84]. Dans le chapitre intitulé l’Ethique Economique des Religions Mondiales de ses Essais de la Sociologie de la Religion, Weber parle aussi de « rationalisation » pour qualifier certains processus cognitifs observés chez les individus croyants. Car ces derniers ressentent aussi la nécessité de pouvoir justifier la cohérence ou la crédibilité de leurs croyances. Ils peuvent constituer des explications ou des solutions à des problèmes qui concernent directement l’individu comme la souffrance, la faim ou la mort. Dans cette mesure, une vie peut être conduite en accord avec ces croyances, et de façon utile à assouvir ces besoins. Mais pour être ainsi conduite, il doit être convaincu de son efficacité. C’est pourquoi il la soumet comme pour toute autre chose de sa vie, à un regard critique et raisonné. Muni d’un certain état de connaissances, il est donc capable d’établir personnellement des données qui paramètrent une décision ou un acte en fonction d’une raison cohérente au moins à titre individuelle.
Pour Max Weber, il n’existe pas de religion qui ne comporte de doses plus ou moins importantes de magie. Fondée sur une foi en des croyances et en l’efficacité de rituels, la pratique d’une religion poursuit aussi selon ce principe de rationalité, des objectifs plus ou moins fondés et qui peuvent être - comme il a été vu - en constante mutation vers une conception plus précise de la finalité d’une vie sur terre. Tenants du sixième postulat de la TCR dite de l’optimisation, les moyens employés pour y parvenir sont évidemment ceux qui sont jugés par l’individu comme lui paraissant être les plus acceptables, cohérents et efficaces. Dans un siècle de religion, ces moyens peuvent consister aussi ou essentiellement en des moyens découlant de croyances. Ces pratiques peuvent donc en leur nature, paraître irrationnelles à l’observateur qui ne partage pas les mêmes croyances. Pourtant, la TGR par le postulat de la rationalité cognitive soutient que ceux qui les pratiquent sont tout aussi soucieux que n’importe qui d’autre de vérifier la validité des théories qui fondent ses croyances, et la rationalité des actes qui en incombent. C’est un sociocentrisme tel que défini par Piaget en 1965 qui peut imputer cette conviction à n’importe quel observateur. Or une décision ou un choix ne se fait pas dans un cadre de connaissance infinie du monde, et surtout pas dans le cadre des croyances d’autrui. Le seul cadre paramétrique qui est connu de l’individu pour juger de la valeur d’un acte, est limité par la connaissance du monde par cet individu, au moment exact de la prise de décision. Quelque soit l’issu effectif de ce processus de réflexion, l’action ou le choix entrepris est nécessairement légitimement rationnel à l’individu puisqu’il vérifie tous les paramètres de la TGR. Il est donc légitime d’accorder l’existence d’une cohérence dans l’observation de n’importe quel comportement, même celui qui consiste à agir d’après une croyance, puisque les connaissances théoriques du monde requises par l’individu pour effectuer sa décision sont admises au moins par lui-même au moment de la décision, si elles ne sont pas également admises par ses semblables. Car n’importe quel cadre environnemental tel que compris par un individu doit avant tout lui paraître cohérent afin d’y évoluer rationnellement.
Dans les faits, cette rationalité doit donc lui paraître suffisamment évidente ou facile à justifier pour que l'individu puisse accepter d'y adhérer. Il en va ainsi de n'importe quel fait ou geste puisqu'ils sont tous entrepris sous l'impulsion initiale d'un raisonnement. Or l'investissement dans une religion est considérable. Sa fonctionnalité doit donc être comprise comme étant bien effective pour risquer d'y faire recours. Cela relève du postulat de rationalité axiologique. Le monde est complexe, et un individu veut y comprendre sa place, d'autant plus que la chrétienté même lui en attribue une. Les contradictions peuvent être nombreuses dans une compréhension individuelle du monde. Or si un dogme en suggère une, elle doit rigoureusement aller dans le sens de cette compréhension personnelle du monde, et surtout ne pas être en contradiction avec d'autres convictions ou explications. Une religion, une règle de vie, son sens et ses raisons doivent être cohérentes à l'individu pour qu'elle obtienne son adhésion. Le mal par exemple, doit aussi trouver une place cohérente dans ce système. C'est en effet un concept que l'individu expérimente régulièrement : il en connait l'existence ! La recherche de sa place dans le système religieux chrétien est d'ailleurs un de ses facteurs de mutation. Le XVIème siècle est témoin de la fin d'un processus de rationalisation de la conception du monde par l'individu, et que Weber appelle "le désenchantement du monde" (terme qu'il emprunte à Schiller). Weber désigne par ce terme la disqualification progressive de la magie. Cette dernière n'est en effet fonctionnelle dans une religion que lorsque les dieux auxquels ils s'appliquent sont considérés comme influençables. C’est en cela que le monothéisme et l’apparition ensuite du protestantisme ont contribué à ce désenchantement et à la rationalisation du monde. Certes - il y a malgré tout une religion, ce qui implique nécessairement une part d'irrationnel. Mais elle n'est pas directement due à la religion. Avec un dieu unique, l'homme ne peut pas l’influencer, mais il peut chercher à lui plaire par des prières. Ces prières ont une substance partiellement magique qui persiste. Par conséquent, même si la magie est amoindrie par le monothéisme, il y en aura toujours des résidus dès lors où il s’agira de religion. Cela pose la question de l’évolutionnisme et de la réception par le public d’une religion en période de changement. Dans cette mesure, cette étude-ci peut trouver sa délimitation chronologique au désenchantement du monde accrue par l’apparition du protestantisme qui éloigne l’homme de Dieu, et qui permet la maîtrise du monde par l'homme. Cet évolutionnisme chez Weber est une question complexe. Principalement parce que cet éloignement progressif de Dieu n'est pas uniforme ni proportionnel chez les différentes catégories de population. Les populations paysannes par exemple, ont des raisons fortes de ne pas accepter un monothéisme strict. Le fruit de leur travail et de la majeure partie de leur existence dépendent fondamentalement des éléments de la nature ainsi que de beaucoup d'autres facteurs extérieurs. Pour eux ainsi qu'une grande partie de la population la moins aisée - donc la moins instruite, le recours à l'intercession des Saints paraît essentiel à la survie. C’est pourquoi le christianisme populaire accorde une large place au culte de ces Saints dont l’action recherchée est en fait magique ! Une autre particularité est observable dans la pratique de la prière. Elle exclut en principe la magie, puisqu’elle s’adresse à un Dieu tout-puissant, à qui il est possible de chercher à plaire, mais qu’il est impossible d'influencer. Pourtant, elle est facilement perçue, surtout dans les classes populaires, comme porteuse d’effets magiques : comme ayant pour fonction ou du moins pour effet de favoriser la réalisation des objectifs poursuivis par le croyant. C'est aussi dans cette mesure que beaucoup de prières peuvent ainsi être adressées à ces Saints intercesseurs. Non seulement ils sont spécialisés dans le "traitement" d'affaires de nature définie, mais ils ont en plus le pouvoir dont ne dispose pas le mortel : influencer Dieu.
C – Conséquences pour l’étude et suite de la démonstration.
Chaque action et choix dans la vie sont initiés par un raisonnement rationnel. Cela vaut évidemment pour les hommes de l'époque moderne. Et cela vaut aussi en particulier pour les actions et choix qui sont engendrés par des croyances. Suite à la définition fournie ci-dessus de la rationalité, la raison en est maintenant exposée que le suivi d'une croyance aussi est rationnelle ! Il apparait alors à l'historien, un système particulier de pensée analogue dans les grandes lignes à celui retranscrit par Canfield. Si son étude témoigne de l'existence possible d'un système cadré d'évolution vers le Salut, elle ne constitue pas une preuve suffisamment imposante pour pouvoir généraliser son système théorique à l'ensemble des individus de l'époque. La Théorie du Choix Rationnel constitue la liaison entre l'individu et un système théorique si proche du dogme. En effet la structure du système telle que décrite par Canfield est certainement identique pour chaque individu, puisqu'elle est autour de l'objectif commun à tous de vouloir obtenir le Salut-Eternel. Cependant, ses composantes - que Canfield ne décrit souvent que superficiellement - sont toutes des variables : elles changent à la fois en fonction de l'individu et en fonction des circonstances présentes, passées et futures.
Ces analyses résultent en une compréhension du système sous un éclairage particulier. Ce système guidant l'individu personnellement vers le Salut se trouve en effet être à la fois régulateur de la vie et régulé par les circonstances. C'est sans doute le point le plus important de la constitution du système. Il explique entre autre que l'individu n'est ni tout à fait maître de ses actes, ni libre de répondre à ses seules envies dans leur état pur et naturel. Il est certes trivial, mais extrêmement important, de rappeler ici que ces individus sont en société, et que la Théorie Générale de la Rationalité prend cela en première ligne de compte, car la donnée est fondamentale pour analyser leur comportement. Avec les paramètres de la nature environnementale, la société conditionne très largement les actes et choix des individus tel que le détermine le postulat (P5) de la TCR dit de l'égoïsme. C'est aussi ici que l'altruisme trouve une place et un sens. En fait, chacun des postulats de la TGR explique dans quelles circonstances l'individu est amené à procéder à ses choix et actes. Elles mettent toutes en évidence le caractère très personnel et par conséquent unique, de chaque entreprise humaine individuelle, mais ce au sein d'un environnement complexe lui aussi pris en considération dans la mesure de son possible. N'oublions pas non plus que la société de l'époque moderne ici étudiée est une société supposée par hypothèse de récurrence comme étant complètement emprunte de croyances et de religion, Toutes les circonstances environnementales sont perçues différemment par chaque individualité - de même que chacune d'entre elles développe par conséquent un système de croyance qui lui est propre. Mais ces systèmes individuels ne varient les uns par rapport aux autres que de manière infime, puisque c'est une base commune qui les unit dans une même culture, une même religion, et parfois une même confession. Le système producteur de Salut individuel a donc simultanément cette fonction régulatrice de la vie dans son environnement et ses circonstances d'une part, et il est d'autre part régulé ou conditionné par ce même environnement et par ces mêmes circonstances. C'est dans ce cadre complexe que l'homme est amené à faire usage de son propre arbitrage pour se guider vers son objectif proprement et individuellement défini. Ce qui rend cet environnement de l'époque moderne très particulier, c'est que ce même cadre commun à tout homme, est employé pour éventuellement aboutir à une fin religieuse : le Salut-Eternel. C’est pour cette finalité à laquelle croit chaque individu que ce système est adopté, comme un gage de sécurité assurant potentiellement un résultat pour la dure conduite de vie menée dans le monde.
Cet environnement et ces circonstances rendent complexe l'analyse du comportement individuel face à la réalisation d'un acte ou choix unique. Supposons donc l'existence d'un cadre strictement théorique neutre réduit simplement à l'existence d'un individu face à un seul acte ou choix n à accomplir, sans aucune circonstance ni environnement à prendre en considération sauf celle d’un objectif défini personnellement par l’individu selon une croyance, et qui affecte l’orientation de sa décision par la fonction Q. L’individu procède à son action ou choix dans le cadre hypothétique d’une quête permanente du Salut définie par cette fonction Q. Concernant l’environnement en soi, il est vide de sens puisqu'il ne contient rien tant que cet individu n’intervienne. Quelque soit le choix ou l'acte n qu'il y entreprend, ce dernier n'a absolument aucun effet sur cet environnement puisqu’il n’a pas de contenu. Orienté en vue de l’atteinte de son objectif par la fonction Q qui est basé sur une croyance, l’entreprise en soi ne peut donc être que individuellement rationnelle selon la TCR. Le choix ou l'acte isolé, est donc entièrement consacré à l'obtention du Salut-Eternel. En revanche, toute suite n+1 à cette première, et qui est entreprise également en fonction de Q, est nécessairement conditionnée par ce qui a résulté de la première expérience Q(n). Remarquons entre autre que cette fonction n’a pas la propriété d’être bijective[85] : sa seule surjectivité[86] est dû à l’imprévisibilité de l’avenir : un individu peut espérer obtenir un résultat sans être certain que les circonstances le lui permettront. En termes plus mécaniques, tout acte mène à un résultat, mais tout résultat ne peut être atteint. Cette propriété concerne aussi la fonction Q. Une décision isolée peut donc à première vue d'un observateur, ne pas paraître alignée sur la celle qui la précède, supprimant aussitôt toute compréhension de rationalité ou cohérence dans la suite des actions entreprises. La déduction en est alors rapidement faite par l’observateur que la finalité salvatrice de cet acte est ineffective elle aussi. Cette fonctionnalité du conditionnement de n+1 par la nature de Q(n) existe aussi à plus grande échelle de temps, d'individus et de décisions à prendre, les uns influençant donc en permanence sur les autres. C'est ce cadre complexe qui est appelé "environnement social". L’époque moderne n’est évidemment pas bien différente, seulement plus complexe. Elle se caractérise en revanche par l’existence générale de ce cadre religieux et de cette volonté individuelle particulière d’obtenir le Salut-Eternel obtenue par l’entreprise permanente de la quête Q. A chaque décision entreprise dans ce cadre s’applique donc cette fonction particulière Q et qui inscrit l’entreprise de chaque acte et choix dans un processus de construction permanente vers l’espoir de l’obtention du Salut-Eternel : Q(n)®+¥. S’il est donc d’une part établi qu’un acte n est accompli en vue de ce gain final infini Q(n)=+¥, il est maintenant possible de suggérer que tout acte ou choix n+1, qui suit directement le premier est exécuté pour le même objectif final Q(n)=+ ¥, aussi différente ou contradictoire que puisse paraître n+1 vis à vis de n dans sa nature, ou même Q(n+1) vis à vis de Q(n). Dans tous les cas, l'objectif recherché est le même: faire tendre Q(n) vers l'infini. Aussi selon la TGR, il y a nécessairement un raisonnement rationnel pour l'individu qui explique cet enchainement de n et de n+1. De façon plus générale, quelque soit l'environnement qui conditionne une entreprise individuelle, on a démontré que pour tout n pour lequel il existe un résultat Q(n), l'entreprise n+1 qui le suit directement vérifie également un résultat Q(n+1) que l’individu cherche à faire tendre vers +¥ ; l’obtention de la récompense infinie, le Salut-Eternel ! En d'autres termes encore; si un acte ou un choix quelconque est entrepris dans le cadre de la quête pour le Salut, alors l'acte ou choix qui le suit directement est aussi dédié à cette même quête. Ce deuxième critère ainsi justifié, valide donc l'hypothèse initiale de récurrence de la fonction Q.
*
* *
CONCLUSION
Les théories des deux auteurs sociologues Abraham Maslow et Raymond Boudon constituent le matériel nécessaire pour démontrer la récurrence - et donc la généralité de la recherche de Salut dans l'entreprise de chaque choix et action à l'échelle individuelle. La théorie de la motivation met en évidence l'existence d'une volonté individuelle à éventuellement atteindre l'expérience paroxystique, qui à cette époque de religion se traduit par le Salut-Eternel. La Théorie Générale de la Rationalité explique de quelle manière un individu procède à un raisonnement rationnel quelque soit son entreprise, action, décision ou simple geste. Cela nous permet donc de justifier la récurrence du phénomène étudié. Dès son baptême, l'enfant de l'époque moderne entre dans une communauté qui s'accorde alors sur le potentiel du jeune enfant à pouvoir être sauvé un jour. Dès lors où il est intégré à ce système, il est inscrit dans un mécanisme à la fois social et individuel qui le pousse à vouloir sauver son âme avec les moyens qui sont à sa disposition. Il est motivé par la perspective d'un Salut-Eternel dont la croyance lui garantit l'existence de la possibilité d'y avoir accès. Dès lors où il existe cette motivation et cette croyance en un Salut possible pour un être pur et tout juste baptisé, alors on peut confirmer que la quête du Salut-Eternel Q est effective pour l'action ou le choix initial n=0 qui correspond au baptême. La croyance Q(n=0) que ce sacrement est sur la voie du Salut existe et son résultat tend déjà vers l'infinie récompense. La deuxième étape de la démonstration est également justifiée. La Théorie Générale de la Rationalité de Raymond Boudon permet d’alléguer que toute action et décision individuelle sont rationnelles. Puisque la rationalité doit conduire au Salut de l'âme individuelle, sa quête Q(n) existe pour tout choix ou action n. Des enchaînements de décisions ou actions menées directement à la suite les unes des autres peuvent paraître absentes de toute corrélation. Il en existe pourtant une dès lors où elles sont toutes menées par un seul individu et en vue du même objectif final du Salut-Eternel. Par conséquent, aussi complexe que peut rendre l'analyse des suites d'actions au sein d'une société et de son environnement, la quête Q(n+1) existe aussi pour toute action ou décision n+1. La fonction Q est par conséquent justifiée par la théorie de la motivation et la Théorie Générale de la Rationalité : la quête du Salut est à la fois générale et permanente tout au long de la vie d'un individu. L'intégralité de l'existence d'un individu croyant de l'époque moderne est donc entièrement et exclusivement conduite pour la quête unilatérale du Salut-Eternel!
Conclusion de la partie I
L’homme de l’époque moderne mène donc une vie très particulière dans le cadre de cette société religieuse et de ses propres croyances. Les circonstances de son époque le font évoluer sur un parcours que décrit Benoît de Canfield, et qui traduit la vie de l’individu sous la forme d’une quête permanente du Salut-Eternel durant sa vie sur terre. L’existence de cette quête est fondamentale pour la compréhension des mentalités de l’époque, puisque c’est cette dernière qui conditionne absolument chacun des actes, choix et gestes entrepris individuellement. Cette perspective offre une lecture particulière de la vie à l’époque moderne. Elle peut être employée comme grille de lecture pour la compréhension de nombreux phénomènes. Son champ d’application peut être aussi vaste que les traces de ce passé parvenues jusqu’aux historiens sont nombreuses. Il est cependant à noter que ce système fonctionne à l’échelle de l’individu seulement, puisque cette quête est personnelle. Une fois agrégés en société, les comportements individuels disparaissent derrière ceux d’une masse. Certes, cette étude est menée dans le cadre de l’individualisme méthodologique, cela n’empêche pas pour autant d’étudier les conséquences qu’ont ces individualités en quête de Salut sur une masse dont ils font partie. Pour ce faire, il est nécessaire de produire un système où le poids de chacun est pris en considération dans les décisions et actions entreprises par chaque autre individu. Comme il a été déjà précisé de nombreuses fois, il est important de souligner que l’homme évolue dans une société qui exerce aussi des influences sur le champ décisionnel des individus, c’est le cas aussi des croyances qui sont soumises aux mêmes courants. Pour comprendre le cadre dans lequel ces hommes sont amenés à mener leur quête individuelle pour le Salut-Eternel, il convient de les agréger tous dans un système qui permet d’étudier les principales articulations décisionnelles que la masse sociale peut avoir sur l’individu. Le système à construire est un système de marché.
On comprend alors comment toute variation des conditions d'accès au Salut peut être facteur d'angoisses au niveau individuel, et par conséquent contribuer à l'avènement de quelques troubles sociaux au sein d'une population qui cherche à exprimer son mal être. La fin de la renaissance et le début de l'époque moderne est particulière en cela qu'elle subit de nombreuses mutations dans sa définition de la voie à emprunter pour l'obtention du Salut. Elle est standard et dictée par une Eglise encore unique en ces années avant la Réforme. Or profitant de cette position - ou simplement par la conséquence de l'absence de toute réelle concurrence - elle marque la période par un renforcement de la ferveur nécessaire à l'obtention des biens de Salut, et donc à terme de l'obtention du Salut-Eternel. L'objectif pourtant tellement essentiel au chrétien, est rendu plus difficile à atteindre. La quête prend des allures d'une mission impossible. Gardons cependant à l'Esprit que l'homme et la société dans laquelle il vit revêtent aussi une caractéristique fondamentale qui leur a permis de surmonter beaucoup de situations et de bouleversements : ils ont la capacité de pouvoir s'adapter ! La suite du travail à mener sur ce sujet est donc de comprendre comment cette adaptation s'est déroulée, et comment elle a été vécue. Le but étant en fait de comprendre comment cette adaptation a pu affecter le déroulement de cette quête individuelle et permanente du Salut-Eternel qui doit évidemment se perpétuer, quelque soit le contexte dans lequel il est amené à devoir la conduire. Répondre à cette question requiert l'étude intermédiaire qui permettrait d'appréhender sa vision du monde et des mécanismes magiques qui le régissent. Comment l’homme comprend-il son environnement, et comment y lit-il les informations qui lui permettent de distinguer les opportunités pour progresser sur son chemin vers le paradis ? Puisqu'il est en quête de son Salut, qu'il a le monde à disposition pour opérer, et que son objectif est en mutation, alors il doit adapter les moyens qu'il choisi d'employer !
PARTIE II - Un système d’agrégation
L’Europe de l'époque moderne est fascinante pour les évènements politiques et religieux qui y ont rythmé la vie en société. Les conflits théologiques débouchant sur des affrontements armés ont profondément marqué les esprits. Dans ce contexte de troubles, l'individu est en quête souvent désespérée de Salut-Eternel. Les guerres traduisent sa foi en un système qu'il défend corps et âme. Denis Crouzet appelle "crime d'amour" les massacres perpétrés contre les protestants durant la Saint-Barthélemy, et dont le roi Charles IX choisi de porter la responsabilité. Ces folies mettent en question la manière dont ces individus ont pu chercher leur Salut dans des actes aussi sanguinaires. Cette quête de Salut est évidemment rationnelle, il est intéressant de noter à quel point les répercussions sur l'âme de ces violences peuvent paraitre contre-productives. La voie empruntée par l'individu pour s'acheminer jusqu'à Dieu est la résultante d'une synergie entre sa propre volonté et l'environnement social influent auquel il doit constamment adapter son libre arbitre. Il peut être intéressant de se pencher sur la manière dont ces conflits théologiques et ces guerres menées au nom de Dieu peuvent revêtir malgré tout pour l'homme de l'époque moderne, un caractère salvateur.
L'homme de l'époque moderne est un être en quête permanente de Salut. Il emploie pour le compte de son âme les moyens à disposition dans le monde, et les met à contribution de la construction d’une voie personnelle vers le Salut. La religion en soi est en cela un recours fort utile. C'est un relais technologique contrôlé et dispensé par une institution : l'Eglise. La religion constitue pour l'individu en quête de Salut un tremplin plutôt efficace. Dans une course contre la montre - contre l'approche de la mort et de la fin des temps - son emploi est évidemment généralisé, ou en très proche. Les accusations de sorcellerie ou de paganisme existent mais sont en proportion marginale par comparaison à la masse largement pratiquante. L'Eglise encourage l'organisation de la vie en fonction de la religion, et les individus y adhèrent - en toute rationalité. Lorsqu'il accepte de se rendre à l'église pour prier, de jeûner durant le carême, ou de faire le signe de croix avant ou après un repas, l'homme procède à un investissement de nature particulière, puisque c'est un investissement qui doit contribuer à l'obtention du Salut de son âme.
De la complexité de l’environnement
Cette étude doit passer par la compréhension de ces interactions complexes entre le libre arbitre de l'individu et les influences de la société. L'individualisme méthodologique est la théorie qui invite à concevoir "les phénomènes de masses" comme une agrégation d'individualités pensantes. Un être unique peut donc avoir un certain poids sur la société. Même de manière infime, il contribue à sa constitution et à son évolution. Cela vaut également en matière de croyances et de dogme. La quête du Salut est donc entreprise en toute considération de cet environnement social. Tous les individus qui la composent ont la même : ils sont tous adhérents d'une Eglise qui donne accès à une technologie salutaire efficace. Mais dans le détail de leurs actions, chacun emploie des moyens différents à des instants différents pour parvenir à leurs fins. Les nécessités des uns affectent souvent voir constamment celles des autres. Ces individus sont constamment confrontés les uns aux autres au sein d'un même environnement - et ils cherchent tous à atteindre le même état de Salut.
Comment et dans quelles circonstances est-ce que l'individu juge de la voie qu'il doit emprunter dans cet environnement complexe ? Pour optimiser ses chances d'obtenir le Salut-Eternel avec les moyens à disposition, quel système lui permet de trier et de procéder à un arbitrage dans une telle densité d'informations ? Il doit formuler un moyen qui lui rend l'état de cet environnement suffisamment clair pour pouvoir procéder à ses choix et décisions de vie de la manière la plus rationnelle, et ainsi optimiser ses chances d'obtention du Salut-Eternel. Puisque l'individu est capable de prendre une décision malgré la complexité des circonstances, on peut estimer que quelque soit le niveau d'instruction de l'individu, et quelque soit son état de connaissance du monde, il est capable d'agréger l'information à disposition pour en appréhender une grille de possibilités, et ainsi procéder aux décisions et actions qui lui paraissent les plus rationnelles en vue de l'obtention éventuel de son Salut. Pour la commodité de la méthode employée dans cette étude, définissons sous le terme de "marché" la conception que le croyant de l'époque moderne produit pour pouvoir entreprendre les actions et choix de sa vie.
La conception d’un marché
Ce marché regroupe des individus en société, qui veulent tous assurer une place à leur âme au paradis, et qui s’adonnent pour cela à ce qui peut ressembler à un jeu de troc, de transactions dévotionnelles entre eux et avec l’au-delà. L’orientation et l’efficacité de ces investissements est déterminée par leur aptitude évaluée à produire des biens de Salut. Ils cherchent pour cela les moyens et recours les plus efficaces, les plus susceptibles d’être les plus productifs. Ils s'investissent pour les obtenir, et pour en faire l’usage le plus optimal. Ils sont tous regroupés pour l'emploi entre autre du système technologique d'une Eglise. Il s'agit certainement d'un relais des plus efficaces qui existent pour l'homme de l'époque moderne. Mais il ne s'agit que d'une structure de moyens standardisés. Le croyant choisit d'avoir foi en son système technologique d'acquisition du Salut, et en l'efficacité des moyens mis à disposition qui comprennent par exemple le suivi d'une conduite de vie particulière. Une fois dans l'engrenage, l'essentiel reste encore à faire, car mener une vie selon la religion, c'est faire un immense investissement de soi, et impliquer tous les recours possibles qui incluent toujours des éléments du simple quotidien. Il ne peut avoir confiance qu’en soi, et peut réguler l’intensité de son activité productrice de dévotion en fonction des nécessités qu’il ressent face à la situation panique de la mort qui approche, de ses angoisses et de la situation ressentie du monde plus globalement.
La compréhension de l'organisation d'une vie religieusement conduite par ces individus en société, ne peut justement passer que par l'entendement de leurs activités religieuses en termes d'investissements au quotidien, dans toutes leurs actions et pensées, et en fonction de la manière qu’ils conçoivent la situation dans leur environnement complexe – c’est à dire en fonction de la perception de l’état du marché dévotionnel. La production du bien de Salut se fait en effet en société : elle est régulée par le marché. Pour la compréhension du sens rationnel de cette mentalité, il faut recréer le système sur lequel ils évoluent non pas en termes théologiques, mais en termes d'investissement.
La particularité d’un investissement
Il convient de définir ces investissements qui sont d'un ordre particulier. Ils sont injectés dans ce marché par des individus religieux de l'époque moderne, et font en fait partie du monde sensible. Dans la pratique, aucun moyen ne permet d'obtenir un Salut entièrement gratuit, même si dans la définition, les confessions protestantes prédestinent l'individu au Salut-Eternel. Dans tous les cas, il y a une contribution non matérielle d'ordre sensible. Preuve de la foi, la dévotion est essentielle à l'obtention du Salut. Elle est la contrepartie de l'amour de Dieu. Même le luthérien ou calviniste se doit au moins d'adhérer à la religion prétendument réformée. C'est un investissement, d'autant plus lorsqu'il s’inscrit dans un contexte de tensions contre les réformés. Les investissements dont il est donc question dans cette étude sont de nature dévotionnelle. On appelle donc bien de dévotion ou bien dévotionnel l'investissement qui est émis conféré par l'individu, et bien de Salut ce que son investissement lui permet d’espérer obtenir par échange sur le marché, pour progresser sur la voie de l’acquisition d’un bien suprême tant désiré : le Salut-Eternel.
On parle d’investissement et non d’achat pour deux raisons principales. D’abord, il s’agit d’une part mise à contribution du Salut à partir d’un capital. En ce sens, l’individu investit effectivement pour l’obtention de son Salut. Le deuxième sens est plutôt d’ordre financier. La technologie mise à disposition par l’Eglise romaine au cours du XVIème siècle, ne permet à aucun moment de savoir si les efforts fournis dans le monde sont suffisants pour être promis une place au paradis. Par conséquent, les apports en dévotion sont un investissement à risque où l’individu ne peut qu’espérer que ces placements soient les plus prolifiques pour son Salut. Il ne peut donc obtenir directement le Salut par ces investissements dévotionnels. Tout ce qu’il peut en obtenir directement, c’est l’espoir d’avoir de meilleures chances pour l’attribution de son Salut-Eternel au moment du jugement dernier.
De la méthode économique de l’étude et la définition de la problématique
Quelques détails sont sans doutes à préciser quand au vocabulaire et à la méthode employée dans cette partie. La première partie de l’étude a permis d’établir que les activités de l’individu peuvent être agrégées pour leur compréhension en un seul processus : une quête permanente du bien suprême du Salut-Eternel. Or le bien de Salut qui lui est nécessaire d’accumuler en vue de l’obtention de ce bien final, ne peut être obtenu que par la circulation de ce que nous comprenons ici comme étant des investissements de produits primaires sur un marché d’échanges. Nous nous situons donc dans un contexte d’étude d’ordre économique. L’emploi du vocabulaire relatif à cette discipline est avant tout d’ordre pratique, puisque la constitution du marché dans ce secteur d’activité n’est pas récente. Le système économique permet de faciliter l’explication des corrélations et des mécanismes de la productivité des biens dévotionnels qui résulte pour le producteur en l’obtention de biens de Salut.
Il est sans doute important de préciser d’ores et déjà que le contenu de cette partie ne peut concerner dans sa généralité, que le monde moderne en occident dans un temps antérieur à la Réforme. La méthodologie adoptée pour la rédaction de ce mémoire privilégie l'explication de la situation religieuse en tant que marché. L'aspect historique fondamental dans ce sujet qu'est l'avènement de la Réforme, ne peut survenir qu'en dernier temps de cette étude lorsque de ce marché singulier décrit ici, monopolisé par une institution unique devient concurrencée par l'invention d'une technologie alternative au catholicisme. Pour l'heure, nous nous situons dans un temps où le chrétien persévère de tout son corps et de toute son âme dans la quête du Salut. Les conditions imposées par l'Eglise sont de plus en plus sévères, et rendent l'acquisition du Salut toujours plus difficile.
Définition de la problématique
Comment ces investissements sont ils réalisés rationnellement dans ce cadre décisionnel complexe ? Comment l’individu oriente-t-il ses investissements, et comment gère-t-il ses capitaux dévotionnels et de biens de Salut ? Cette partie est menée en trois étapes. La première est une explication possible de la manière dont l’individu put se représenter son environnement : il est obligé de s’en simplifier la compréhension afin de pouvoir saisir plus facilement les mécanismes qui s’y opèrent pour espérer obtenir du Bien de Salut. L’agrégation des moyens d’acquisition du Salut doit être organisée en catégories d’ensembles dont les fonctionnalités sont simples mais cohérentes. Ces agrégats d’informations sont corrélés dans un système que l’individu est nécessairement capable d’appréhender pour décider des orientations de ses investissements. Il a une compréhension des mécanismes qui les lient entre eux, et une idée des leviers sur lesquels il peut agir. Ce système est traité en deuxième partie. La cohérence du système d’acquisition du Salut passe nécessairement par la compréhension d‘un cadre d’échanges. Pour que ce système soit érigé en marché, d’autres éléments doivent y être joints : la conséquence de la présence d’autres agents économiques, la nécessité d’une monnaie, ainsi que d’autres données exogènes caractéristiques de ce qu’on peut maintenant qualifier d’un marché économique du Salut.
Chapitre 1 – Les agrégats dans ce système de voie de Salut
Le monde de l'époque moderne comme toute autre période dans l'histoire des sociétés, est complexe à comprendre. Le décalage est immense, en particulier dans les mentalités. La dimension religieuse et spirituelle si dense et caractéristique de l'époque ne peut que rendre cet univers plus difficile à comprendre pour un observateur d’aujourd’hui qui fonde ses raisons et convictions essentiellement, mais surtout idéalement, sur l'expérience. Or la religion est ici fondamentale, elle est voire même le centre de la vie et de la société puisqu'elle forme en quelque sorte le lien entre la vie et la mort par sa relation avec l'au-delà. Le monde est simplement différent, et il se comprend autrement aussi. La magie y tient une place importante, aussi bien dans l'agriculture que dans la religion. Malgré tout ce qui peut sembler irrationnel dans cet environnement, l'individu de l'époque y trouve un sens dès lors où il est obligé d'y vivre. S'il est confronté à cet univers, et il est obligé de faire avec. La magie et les croyances peuvent être des outils fort utiles pour combler le vide des connaissances, et remédier à l’incapacité de contrôler l’environnement. Quelque soit la situation dans laquelle se trouve l'individu, il est pourtant toujours capable d'effectuer des choix, de poursuivre sa vie et sa quête. Ces décisions sont par nature, nécessairement destinées - d'une manière ou d'une autre - à contribuer au Salut de son âme. Pour qu'il sache les prendre de manière optimale, il faut qu'il ait une certaine appréhension de cet univers complexe. Malgré tout, ce dernier qui peut nous paraître si compliqué aujourd'hui, constitue le seul monde qu'il ait jamais connu. Il y évolue donc menant un train de vie tout organisé autour de sa quête du Salut-Eternel. On est en droit de stipuler que ces choix, et décisions de vie menées dans cette perspective sont tous pris rationnellement
Comment cet univers si naturel pour l'individu de l'époque moderne peut-il être appréhendé par quelqu'un de totalement étranger au vécu de ces coutumes et mentalités ? Comment est-il possible de connaitre les leviers sur lesquels agissent les connaisseurs de cet univers particulier pour s'acheminer vers le Salut? Il paraît évidemment impossible de situer la place et le sens utile de chaque objet du monde dans un système d'obtention du Salut, même si cette place et fonctionnalité existent certainement. En revanche, il est peut être envisageable de constituer des agrégations d'éléments du monde et de la religion, qui paraissent représenter des ensembles cohérents aussi bien pour un observateur extérieur que pour l'individu de l'époque moderne. En cela, ce seraient ces ensembles là que le croyant prendrait en considération lorsqu'il chercherait à manipuler son environnement de vie afin de se frayer son chemin dans l'au-delà. Même lorsque la situation échappe à ce cadre habituel, cet homme est capable de s'adapter et la ramener à ce qu'il connaît : il a la capacité de "réparer" le monde et d'y mener une action concrète par des entreprises magiques. Nous utiliserons les ressources documentaires employées jusqu'à présent pour produire un échantillon des éléments du monde et de la religion qui sont à prendre en considération dans cette tentative d'agrégation des choses utiles au Salut de l'homme de l'époque moderne. Par extension, d'autres situations qui échappent à ces cadres sont approchées avec l'étude de phénomènes auxquels la théologie n'avait pas encore attribué de sens à l'époque. La société a donc été forcée de s'adapter en proposant les recours analysés en deuxième temps.
Cette étude est menée en deux parties. La première est une tentative pour essayer de représenter le plus simplement possible la manière dont les hommes de l'époque moderne - et les catholiques en particulier - ont pu se représenter leur univers et les éléments qui le composent. Si chacun d’entre eux y tient une place, chacun y a aussi une fonction salvatrice. Pour éviter de définir l'usage salvateur que peut avoir chaque élément composite du monde, nous procédons ici à définir les groupes les plus significatifs, regroupant le plus d'éléments du monde possible à l'usage des hommes en quête de Salut. Il convient donc de décrire les caractéristiques que partagent chacun des éléments agrégés dans un même ensemble. Ces agrégats modélisent une certaine façon de concevoir l'environnement des individus croyants de l'époque, et permet de distinguer une manière cohérente pour lui de choisir les éléments à joindre aux actions qu'il entreprend pour vivre. C'est la représentation des groupes d'éléments qu'il prend en compte pour paramétrer et mesurer les actions entreprises dans sa vie.
Les articulations qui existent et qui sont décrites par Canfield entre chacun de ces agrégats, ne sont fonctionnelles que si les éléments que doivent manipuler l'individu entrent dans le cadre de ses connaissances. Il lui faut en effet une certaine instruction pour savoir s'adapter aux contraintes de la vie. Mais il ne sait en général s'y adapter que lorsque ces phénomènes font partie d'un cadre "standard" - dans quel cas l'Eglise ou la religion fournit toujours une manière de traiter la situation. Mais il arrive parfois aussi que des phénomènes surviennent qui n'appartiennent pas à ces cadres préconçus, et ne se classent à première vue dans aucun groupe agrégé d'éléments. Ce sont des phénomènes extraordinaires qui - même s'ils sont parfois récurrents - ne trouvent place ni dans la morale des hommes, ni dans la religion, et laissent alors place à l'incompréhension et la panique. Cela peut évidemment apparaître comme une anomalie du système. Même si ces événements sont parfois perçus comme des signes de la fin du monde - de l'arrivée d'un temps sans sens ni ordre - ça n'a pas été le cas pour autant et la survie de la société prouve qu'elle a su s'adapter. Cette deuxième partie de l'étude est donc une illustration de la manière dont cette société fut capable de remédier à toute anomalie du système en ramenant la situation parmi les éléments des agrégats qui lui sont connus. Pour illustrer cette partie, l'étude des rituels de répits me paraît intéressante. Elle fournit une solution magique à la question du devenir des enfants mort-nés. Au travers des travaux effectués par l'historien Jacques Gélis, une analyse de cas des "enfants des limbes" peut apporter des lumières sur la manière que cette perception standard du monde peut toujours s'adapter aux circonstances pour assurer le mieux possible les chances d'obtention du Salut-Eternel.
*
* *
* * *
* *
*
PARTIE I : L’agrégation des systèmes de voies du Salut
Des données historiques nous sont parvenues par Philipe d'Oultreman et Benoit de Canfield. Ils témoignent à l’époque moderne de l'existence à la fois en termes théologiques et pratiques, d'un système conçu pour réceptionner des investissements en biens de dévotions, et pour les convertir en des biens de Salut dont espère bénéficier alors l’investisseur en retour. Avant même de pouvoir chercher à comprendre les mécanismes qui permettent ces conversions et productions, il faut commencer par définir les moyens dont disposent les agents dont il est question. Pour un individu extérieur à ce système et à cet environnement de vie religieux, l’appréhension de cet univers doit se faire par la création d’ensembles qui agrègent le contenu essentiel considéré par l’individu de l’époque moderne, lorsque ce dernier construit sa voie de Salut. On espère par la même occasion que ces agrégations englobent l’intégralité sinon la majorité fondamentale des éléments constitutifs de la vie des fervents croyants. Cette étude est menée en trois parties dont la première rassemble les informations qui caractérisent les biens de dévotion. Il s’agit du premier support d’échanges entre l’individu et le divin. Cet ensemble agrège tout ce dont l’individu a besoin pour d’abord subsister, ce qui lui est essentiel pour ensuite s’adonner aux activités productrices de biens dévotionnels. Ces derniers sont alors investis et l’individu décide rationnellement de leur orientation. La deuxième partie est dédiée aux différents modes d’investissements auxquels peuvent procéder ces individus. Qu’ils investissent en un capital fixe, en un individu, ou sur leur sensibilité au monde, ils font leur choix basés sur la même volonté d’améliorer leur capacité productive. Finalement, la dernière phase de l’étude est un descriptif de la finalité de ces investissements en bien de productions: ils espèrent ainsi obtenir des biens de Salut qui diffèrent en nature.
*
* *
I - Les biens de dévotion
Le premier ensemble qu’on puisse distinguer est celui des biens de dévotion. Leur production est essentielle à la quête du Salut : il s’agit des éléments permettant toutes les transactions avec l’au-delà. Ils se déclinent en autant de formes qu’en contient l’univers, puisque toute chose constitutive de l’environnement de l’individu peut potentiellement être employée en tant que bien de dévotion. C’est la valeur matérielle ou sensible en laquelle est concentrée une part plus ou moins importante de ferveur, de dévotion.
Un premier groupe à distinguer est sans doute celui qui rassemble l'ensemble des productions qui sont à la portée de l’individualité seule : il s'agit de tous les biens bruts qu'il est capable de produire ou de se procurer, et qui sont à terme dédiés à l'obtention du Salut-Eternel. Le premier devoir du Chrétien est de subsister : il ne doit pas succomber aux dangers de la nature, de son environnement direct et doit assurer sa survie aussi longtemps que possible. Ce sont les prémices à toute activité sur terre et le fondement sine qua none de toute poursuite du Salut. Ce n'est donc qu'en un second temps seulement que ce dernier peut se prêter aux exercices producteurs de dévotion. Ce bien produit a pour caractéristique de devoir être directement investi. La troisième phase explique comment.
A - Des besoins physiologiques
Tous les éléments les plus communs dans l’existence d’un individu de l’époque moderne sont groupables dans un premier ensemble. Y sont inclus tous les objets matériels constitutifs du monde, de l’environnement direct des hommes. Ce sont les premiers éléments auxquels ils sont confrontés ; ce sont les éléments du soubassement de toute progression vers de meilleures chances de Salut.
Cela peut paraître évident, mais il est primordial que l'individu subvienne avant tout à ses besoins dits "physiologiques"[87] afin qu'il puisse procéder efficacement à toute autre activité qui contribuerait à son Salut. Nous pouvons les appeler simplement « biens de subsistance ». La nécessité de sa subsistance est tellement naturelle qu'on oublie rapidement qu'il s'agit là d'une loi prescrite dans les textes bibliques. Même en dehors de toute connaissance des textes, l'acquisition du Salut ne peut passer - pour celui qui a les moyens de subsister - que par la pratique des exercices de production dévotionnels. "Les plus humbles seront les premiers". Mais seulement si tout effort est déjà fourni pour l'entretien de la créature de Dieu. Le suicide est en effet considéré comme un péché.
Cette survie est d'autant plus nécessaire que c'est celle qui permet de faire perdurer le temps de la réalisation sur terre et de soumettre l’individu à la souffrance de la chaire : celle qui fait endurer au corps les douleurs, et qui impose les tentations à l'esprit. C'est par cette survie qu’il peut prouver à Dieu la valeur de son âme.
B - Existence d'activités productrices de biens dévotionnels
On comprend donc comment la satisfaction des besoins physiologiques entre naturellement et obligatoirement dans le processus cohérent de production des biens dévotionnels. Ils sont la première condition à l’entreprise de n’importe quel exercice producteur de dévotion. La vie et la souffrance terrestre forment la combinaison qui permet à l’individu d’être générateur de dévotion pour peu qu’il investisse sa personne en termes de sentiments.
Ces activités sont diverses et variées, mais sont essentiellement exercées sous la forme de prières ou d’équivalents. Ce sont ces exercices également qui imputent aux objets et pensées de la vie quotidienne leur caractéristique dévotionnelle. Le niveau le plus élémentaire d’exercices dévotionnels est celui évoqué au premier temps de la deuxième partie dans l’étude d’Oultreman. Il nous rappelle que dans le cadre de cette quête permanente du Salut, l’individu se prête à des activités très variées qui sont toutes destinées à contribuer à sa comptabilité de bienfaits. Rappelons entre autre un niveau d’exercices qui se pratique quotidiennement sans investissement majeur ni de temps ni d’argent. Cet ensemble regroupe aussi bien les signes de croix que l’emploi de l’eau bénite après le lever du matin. Il s’agit de la conduite de vie élémentaire du chrétien, qu’il mène quasiment naturellement par automatisme.
Tous ces gestes, toutes ces pensées impliquent un investissement sensible de l’individu en un objet, en une prière, qu’il emploie à des fins qui doivent s’accumuler jusqu’à peut-être obtenir une contribution à l’obtention de son Salut. Ces objets et pensées ont cette capacité salvatrice du fait de leur caractère dévotionnel. Ils peuvent donc être produits autant que l’individu le souhaite : ses ressources ne sont limitées que par sa durée de vie. La qualité de ces biens en revanche dépend d’autres facteurs plus complexes qui résultent de la situation du marché.
Les péchés indiquent au chrétien la limite des activités qui lui sont permises sur terre s’il veut espérer être sauvé. Ce sont les pensées et gestes qui provoquent l’effet fondamentalement opposé à tout ce qui est recherché par l’individu s’il vient à les mettre en œuvre. L’exécution de ces péchés peut constituer un obstacle, un handicap ou un retard à l’obtention du Salut-Eternel. Dans les cas les plus sérieux, ces péchés peuvent directement condamner à l’enfer. Ils annulent donc tout cumul de biens résultant des échanges opérés contre les biens dévotionnels produits par l’individu : c’est l’anéantissement des efforts d’une vie !
C – L’investissement des biens dévotionnels
.
Un bien dévotionnel n’est pas produit sans intention. Une de leurs caractéristiques majeures est de devoir être employée dès sa production, essentiellement par investissement. Il est produit dans un but proprement salvateur. Les prières par exemple ne se stockent pas, en tous cas pas dans le monde, et pas sous la forme de prières. Elles ont un rôle fondamental dans le système de production de biens de Salut. Elles sont la source de toute valeur produite dans cet environnement, qui soit valable pour l’obtention à terme du Salut-Eternel. Elles sont donc consacrées à des œuvres désignées et particulières, choisies rationnellement dans le champ des possibilités qui se présentent à l’individu, ou bien qui relèvent de ses connaissances.
Ces investissements n’ont en effet qu’une seule raison d’être : ils sont employés pour la formation d’un capital en biens de Salut. Mais la rapidité avec laquelle se constitue ce capital dépend de la qualité des choix effectués par l’investisseur. Certains investissements ont de plus grandes propensions à être prolifiques que d’autres. D’autres recours ont une efficacité qui varie en fonction de la quantité ou de la qualité de la dévotion qui y est consacrée. Le nombre et la nature des péchés véniels cumulés par un individu est également un élément qui détermine la propension de ces investissements à être prolifiques.
L’objectif de la réalisation de ces investissements est donc d’en obtenir à terme une valeur ajoutée. Mais leur propension à produire efficacement ces biens de Salut désirés par l’investisseur dépend de multiples facteurs. La connaissance des meilleurs recours fait varier la qualité ou la quantité de dévotion produite. La productivité individuelle en biens de Salut dépend donc entre autre de la fonctionnalité du capital fixe, de la qualité du réseau social ou de la pureté de l’âme.
*
* *
II – Un investissement pour l'amélioration de la productivité
Ces investissements sont certes dédiés à l’unique volonté d’obtention du Salut-Eternel, mais pour y parvenir, des recours en multitude peuvent être employés, ou d’étapes franchies avant l’atteinte éventuelle de cette finalité. Ces biens de dévotion ne sont donc pas forcément investis directement dans la production de biens de Salut en soi, mais ils peuvent aussi servir à fiancer un intermédiaire ; un relais qui a pour fonction d’optimiser l’efficacité de la production en biens de Salut. Il peut s’agir d’un investissement en un capital fixe : un support technologique qui facilite le long processus d’obtention du Salut-Eternel. Ce capital peut aussi être dédié à un investissement dans une personne à laquelle l’individu veut montrer de la considération, ou dont il cherche à obtenir la faveur. Constituant souvent une œuvre de charité, cette preuve de considération même est productrice de grâce. Outre mesure, ces investissements peuvent constituer des sortes de créances placées stratégiquement afin de développer des réseaux sociaux qui contribuent eux aussi à des services mutuels - à l’obtention du Salut de l’individu. Un renforcement sensible de la ferveur peut aussi amplifier le potentiel de valeur de l’investissement. Il convient ici d'apporter quelques éclaircissements possibles sur l'usage et l'intégration dans le système de pratiques parmi les plus intrigantes telles que les jeûnes, mortifications et flagellations.
A – L’Investissement en capital fixe (pour l'amélioration efficace de la productivité)
Les biens dévotionnels peuvent être investis en des objets qui ont une fonction de tremplin pour le potentiel de productivité dévotionnel des individus. Ils contribuent à accroître la valeur de ces biens dévotionnels sur le marché, ou encore augmentent leur potentiel de rendement de l'investissement. Ces objets peuvent être des pendentifs, des crucifix, des reliques, ou tout ce qui constitue matériellement pour l’individu une confirmation de sa position dévotionnelle, et de son état de ferveur dans le monde. Si cet objet revêt un tel sens pour l'individu, alors il a la capacité de servir de réceptacle à la concentration et ainsi permettre par extension une production plus efficace de biens dévotionnels.
Un investissement fiduciaire dans de tels objets est évidemment un risque. Alors que cet argent pourrait servir à la subsistance ou à l'achat de services religieux, il est investi dans un objet dont la seule possession est pourtant bien moins salvatrice. Mais un individu ne se procure un tel objet avec un tel risque, que s'il estime au moment de l'achat que cette dépense peut être plus profitable qu'une autre. On doit donc chercher le sens raisonné de ces investissements.
La seule thésaurisation de ces objets est quasiment inutile. Mais à l'époque moderne, ils servent essentiellement de réceptacles à la dévotion du croyant, et se retrouvent ainsi constitutifs d'un capital un peu plus global qui est investi en vue de l'obtention du Salut-Eternel. Certains peuvent avoir un usage principal limité à l'obtention d'un bien de Salut spécifique. Cela n’empêche pas à ces objets de continuer à servir de réceptacle dévotionnel. Seulement, ils auront accompli les œuvres pour lesquelles ils auront originairement été conçu, et pour lesquelles ils sont nécessairement les plus efficaces. Leur caractère souvent sacré leur attribue une fonction magique qui relaye la dévotion produite par les individus en y apportant une valeur ajoutée ; soit en terme de quantité produite, en terme de qualité, ou en terme de potentiel du rendement de l'investissement. Ce sont donc des outils adaptés à la technologie employée par le croyant et qui facilitent le travail qu’il se donne à accomplir. En se procurant de tels objets, l'homme de l'Epoque moderne constitue ce qu'on peut appeler - par un emprunt au vocabulaire économique - "des capitaux fixes".
B - investissement en autrui
Des biens dévotionnels peuvent être investis en une ou plusieurs personnes. C'est le phénomène qu'on retrouve lorsque sont organisées des prières en collectivité pour un baptême, la célébration d'un mariage, pour un malade ou un mourant. Cela résulte de la volonté de subvenir aux besoins de ses proches : c’est le postulat de la rationalité par égoïsme qui dédie des prières à un membre de la famille par exemple, ou aux individus situés dans un environnement direct, et qui génère de l’affect du fait de la proximité physique. Aucun individu ne conçoit que son Salut puisse être indépendant de celui de sa famille, de ses proches ou camarades de paroisse.
En quoi les placements de produits dévotionnels telles que des prières dédiées à une autre entité que son âme constituent-ils un investissement? Premièrement, ils sont en adéquation avec les principes de charité et de miséricorde. L'action en soi d'offrir une prière à autrui peut résulter en l'obtention de biens de Salut. Notons en particulier les cas de l'extrême onction et des rituels de répit. Ce sont des situations où les prières collectives des uns et des autres permettent d'encourager une âme à accéder au Salut au moment justement où se réalise le jugement final d'une âme. Les documents de certains sanctuaires à répits enregistrent le sentiment de béatitude général qui règne autour de l'autel, lorsque le corps du mort-né posé dessus montre enfin les signes de vie après la pratique des rituels, et qui permettent son baptême sous condition. Se fait également ressentir à ce moment, un fort sentiment émanant de l'espoir d'avoir contribué à sauver des âmes innocentes et charitables. Car ces expressions de dévotion autour du corps inanimé n'auront pas eu pour seule conséquence de sauver l'enfant perdu dans les limbes, mais aussi de soustraire les âmes de ses parents et proches d'une condamnation certaine dans l'au-delà. Pour cette entreprise, le pèlerin de passage qui investit sa dévotion dans le répit de l'enfant, bénéficie également de la présence du sentiment divin au moment où l'enfant reçoit le sacrement.
L'investissement en autrui peut s'avérer être extrêmement productif, mais il ne résulte pas toujours en un rendement aussi rapide, ni aussi direct que dans le cas décrit au paragraphe précédent. Les biens dévotionnels consacrés à un individu sont monnaie courante dans la vie religieuse de l’époque moderne, en particulier avant la Réforme, puis chez les catholiques. Le don de biens de dévotion est très commun dans de nombreuses festivités religieuses. Le baptême par exemple, regroupe autour d’un nouveau-né la dévotion produite par l’ensemble d’une communauté de croyants qui lui dédie sa ferveur. Ces prières dotent d’ailleurs le nouveau-né d’un premier capital dévotionnel qui contribue déjà à son Salut. Il l’enrichit au cours de ses premières années de vie jusqu’à être lui-même capable de procéder à ses investissements pour produire ses propres biens de dévotion. On trouve un autre exemple qui intervient dans le cours de la vie ; c’est la confrérie qui a pour rôle de prier pour ses membres, surtout sur leur lit de mort. Ce groupement d’individus forme une collectivité d’entre-aide, surtout en ce qui concerne la gestion des biens dévotionnels. Ils constituent un réseau générateur de biens dévotionnels dont ils conservent les créances de chacun pour les dépenser lorsque le besoin s’en fait sentir, comme à l’extrême onction sur un lit de mort par exemple.
C - Investissement par la mise à l’épreuve sur terre.
Un autre type de relais - dopeur de la productivité des individus – mérite également un paragraphe. Une difficulté volontairement imposée durant laquelle est mise en œuvre un exercice de production dévotionnel, est également une combinaison susceptible d’entrainer un rendement plus élevé de bien de Salut. Il s’agit en quelque sorte d’une intensification de l’investissement personnel ; de l’investissement sensible de soi dans l’univers sensible. Cette catégorie regroupe l’ensemble des activités qui met à l’épreuve la force de la volonté et le pouvoir de persévérance de l’individu sur la voie du Salut qu’il veut emprunter malgré la difficulté supplémentaire qu’il impose à son corps et à son esprit. En tant que preuve d’amour et mesure de sa ferveur, le mérite ressenti à y parvenir malgré tout est l’indice d’une productivité dévotionnelle efficace, et probablement d’un rendement supérieur en bien de Salut. Sont classées dans cette catégorie des pratiques émanant de la pure et simple volonté individuelle de souffrir le monde tel qu’il est imposé par Dieu aux hommes : ce sont des pratiques fondamentalement mystiques, et clairement intramondaines tels que les jeûnes, les veillées, les flagellations, et toutes endurance d’une épreuve physique subie volontairement au nom de la foi. Elles sont salvatrices aussi en cela qu'elles sont souvent pratiquées par imitatio.
Le mécanisme psychologique derrière ce type de pratique est sans aucun doute très riche et sa description compliquée. Ce simple paragraphe ne fait pas honneur à la fascination que peut avoir notre siècle face à des pratiques tellement extrêmes et différentes. Ce pourrait être l’expression d’un amour sacré par des moyens profanes : l’impossibilité de satisfaire un sentiment d’amour sans implication du corps. A la corrélation d’opposition entre le sentiment d’affection ressenti et l’inaccessibilité du divin auquel elle est dédiée, correspond comme un reflet de miroir l’écart entre l’immensité de la dévotion à investir en réponse à cette affection, et le sentiment d’insuffisance voire d’inexistence de considération exprimée par le divin dans le monde pour cet individu. Cette insatisfaction résulte en une crise de l’univers sensible à l’individu en question, et qui s’exprime de la seule manière dont il peut faire usage volontairement pour interpeller Dieu : c’est la mutilation du corps ou de l'esprit qui devrait – selon le mécanisme – atteindre le sacré. Le chemin suivi pour y parvenir est à l'exact opposé de celui plus conventionnel d'exprimer un amour par l'affect. Le lien est pourtant établi dans l'esprit de l'individu, entre la douleur qu'il ressent et son amour pour Dieu. Dans ces cas de pénitence prennent place des expressions d'amour caractérisées par une passion exacerbée : c'est un surinvestissement sensible de l'homme.
Le relais employé par ces pratiques est tout à fait efficace dans un environnement religieux mystique tel qu'il existe au début du XVIème siècle, et encore à l'automne de la Renaissance pour les catholiques. Chaque acte ou choix entrepris dans ces conditions voit la dévotion produite intensifiée en qualité. L'investissement opéré par la suite est alors plus efficace, et les chances sont alors accrues de produire du bien de Salut en plus grande quantité ou en plus grande qualité. Le tout pour l'individu est de déterminer comment et par quels moyens il préfère opérer ces investissements, cela dépend de l'importance qu'il accorde à l'acquisition rapide et efficace d'un bien de Salut plutôt qu'un autre.
*
* *
III - Les biens de Salut
Le terme est emprunté aux travaux de Max Weber. Mais ce dernier ne prit jamais le soin de définir son expression. Il n'y a donc aucune manière de savoir si ce dont il parle en tant que tel est une partie consubstantielle du Salut, ou bien s'il s'agit d'un objet intermédiaire qui s'échange contre le Salut. Le croyant mystique de l'époque moderne conduit rarement une quête directe du Salut-Eternel : il lui est bien trop difficile d’accès. Comme le montre le Pédagogue Chrétien, il cherche en général l'acquisition de biens intermédiaires pour ainsi s'assurer une évolution plus sûre et régulière. Cette manière de procéder permet aussi un suivi de sa progression. Pour cette analyse, nous distinguons des biens de Salut immatériels, des biens de Salut matériels ou « matérialisables », et finalement, n'oublions pas d'évoquer à nouveau ce bien de Salut ultime qu'est le Salut-Eternel.
A - Les biens de salut immatériels
Tout au long de l’époque moderne, les biens de Salut les plus communs sont essentiellement immatériels. En fait, ces biens qu’il convient aux croyants d’acquérir, le deviennent de plus en plus au fur et à mesure que s'étendent les idées de la Réforme. Dans cette catégorie, on retrouve notamment les biens qui sont bénéfiques, en cela qu'ils soulagent la conscience et libèrent de la culpabilité si caractéristique du chrétien catholique.
Les pèlerinages, prières en église, dons et globalement l'investissement de biens dévotionnels dans des biens de Salut immatériels dénotent une volonté d'obtenir un certain type de bien. Leur choix est individuel et stratégique. Ces échanges sont opérés par exemple pour l'acquisition d'indulgences, de pardon, d'un moment de grâce ressenti autour du corps inanimé d'un enfant mort-né soumis au rituel du répit. Ils sont biens de Salut en cela que ce sont des biens qui sont effectivement collectionnés pour leur valeur salvatrice. Ce sont ces valeurs que la classification de Weber permet de reconnaitre comme étant constitutives de voies de Salut.
Mais ils sont aussi très souvent liés de près à l’existence de l’Eglise. L’institution forme la jonction entre le monde et l’au-delà. Elle dispense des biens de Salut immatériels, qui prennent parfois des formes matérielles, mais dont la valeur est sensée provenir directement du sacré. Les sacrements par exemple se retrouvent dans cette catégorie : ce sont tous les éléments des voies que Weber appelle la voie du Salut par l’institution. Citons entre autres la confession, la confirmation, ou la parole reçue à la messe. Ils résultent tous d’un investissement minimum mais constituent des valeurs salvatrices effectives. Les catégories de Weber sont donc liées les unes aux autres dans leur application à la chrétienté d’occident: certains biens sont à cheval sur plusieurs voies.
B - Les biens de Salut matériels
D'autres biens ont des représentations matérielles, ou alors s'inscrivent à proprement parler dans le monde en tant que matière par nature. Ils sont en général dispensés par l'Eglise. Les indulgences par exemple sont souvent représentées sous la forme de documents écrits, l'autorité d'un membre du clergé étant nécessaire pour la validité de son contenu. L’Eglise remet des objets qui ont une nature salvatrice dès lors où l’individu fait partie de l’Eglise dispensatrice. Ils marquent aussi en cela l’appartenance à une communauté religieuse. L’eucharistie par exemple procure son bénéfice salvateur par la consommation du pain et du vin en tant que corps et sang du Christ. Sa nature dépend de la confession de l’individu, mais elle et sa fonctionnalité sont clairement mystiques chez les chrétiens de la Pré-Réforme et chez les catholiques par la suite.
Par extension à cette idée, toute la nature et les matériaux dont profite l’homme pour sa subsistance dans le monde peuvent également être compris comme des biens de Salut matériels dès lors où il est considéré qu’ils sont offerts à la consommation par Dieu lui-même en tant que don. Les éléments du monde constituent donc un cycle qui peut voir transformer tout élément en une autre valeur salvatrice, et ce en fonction de l’usage qui en est fait et de la considération qui est prêtée par l’individu. Cela est corrélé également par son niveau d’instruction. La valeur et donc la fonctionnalité de tout objet est par conséquent fonction de la foi de l’homme en Dieu et en l’institution, c’est à dire qu’elle dépend de la confiance de l’individu en l’instance qui régit et permet la fonctionnalité du système de valeur.
C - Le bien du Salut-Eternel.
Bien que ce sujet ait été évoqué dans un chapitre précédent, il mérite un commentaire ici aussi, en fin de cette énumération d'agrégats, tels qu'ils ont pu être conçus par un individu de l'époque moderne. Sa vie consisterait en effet à constamment évoluer de la première étape décrite ci-dessus, pour ensuite travailler, faire fructifier son capital, progresser vers l'obtention éventuelle du Salut-Eternel. C’est un travail personnel que chaque individu s’efforce de faire sur soi, autant que possible. Une fois capable de constituer un capital dévotionnel, il procède à des échanges spirituels sur ce qui apparaît mieux maintenant comme étant un marché où s’échangent des dévotions et des biens de Salut. A chaque étape décrite ici, il opère des choix et décisions qui lui sont personnels, mais suivant ce modèle d'étapes constitué d'éléments agrégés en des ensembles simples à appréhender.
Le principe de cette construction est d'aboutir sur des biens de Salut qui permettent les plus grandes chances d'obtention du Salut-Eternel au moment du jugement. Car leur seul cumul est certes un atout à l'obtention du Salut, mais ne constitue en aucun cas une condition suffisante. Cela tient du principe de fonctionnement de cette technologie - catholique en particulier - qui rend impossible de savoir à tout instant avant le jugement, si le Salut l’attend ou pas. Ce modèle constitue donc un cycle à la fois dans la manière dont il est vécu et dans la manière dont il est représenté mentalement. Il est en permanence parcouru, travaillé et amélioré pour accumuler les biens de Salut qui en résultent, avec le seul espoir que ce capital soit suffisant le jour ou il doit lui même être investi. Cet investissement final est décisif et fondamental. Il s'opère dans le lit de mort de l'individu, et on en trouve une représentation graphique dans les gravures de l'Ars Moriendi[88].
A ce moment là, le livre qui instruit sur l'art de mourir explique que le défunt est tenté par le diable. C'est à cet instant là précis qu'il sait enfin si la préparation de son âme sur terre, pour ce moment, a été suffisante ou pas. Il l'espère fortement évidemment puisque dans le cas contraire, il n'a aucun recours pour se rattraper. C'est sans doutes ce qui l'encourage dans sa quête à en faire le plus possible. Car le pari se joue au moment où il doit choisir entre les tentations du Diable, et les cieux. Le diable étant rusé peut induire l'âme en erreur. Il doit être capable de reconnaître le bien du mal. C'est à l'individu d'être suffisamment bien armé en biens de Salut pour pouvoir procéder, en connaissance de cause, à la transaction finale lorsqu’il entre en contact avec le Christ venu le sauver en compagnie de l’armée de Saints.
CONCLUSION
Cette partie décrit les caractéristiques de neuf ensembles agrégés d'éléments du monde. Pour chaque élément, on peut estimer son appartenance à un groupe plutôt qu'à un autre par la fonction que l'individu croyant lui attribue lors de son usage. Cette attribution est variable avec son instruction, sa sensibilité et le travail qu’il effectue sur sa propre personne, sur son âme. La formation de ces agrégats rend le paysage du système salvateur plus facile à appréhender pour un observateur qui n'est pas familier avec l'ensemble des engrenages qui fait fonctionner le système. Il existe neuf types de mouvements différents et représentables. Chaque élément composite du monde tourne sur le modèle d’un de ces neufs mouvements dans le processus de production de valeur salvatrice. Chaque ensemble a des rouages différemment crénelés qui peuvent plus ou moins s’articuler avec les autres. Il suffit en fait à l’individu de construire une chaine de rouages, chacun provenant d’un ensemble différent, mais sans nécessairement constituer une suite de neuf. Cela, l’homme de l’époque moderne est capable de l’entreprendre instinctivement : il en connaît parfaitement les mécanismes et caractéristiques. En revanche, c’est à lui de choisir précisément quel rouage employer en fonction des circonstances, sachant aussi que les engrenages en amont sont conditionnels du fonctionnement de ceux qui suivent. C’est en cela que l’individu doit être capable de lire le monde pour savoir quels rouages employer.
Il arrive en revanche que ce système soit gêné par l’apparition d‘un élément qui ne correspond à aucune catégorie préconçue ; un rouage dont les créneaux ne s’imbriquent dans ceux d’aucune autre roue, et qui par conséquent provoque un blocage du système de production. L’individu est alors forcé de remonter en amont du système pour trouver une solution qui refasse fonctionner le mécanisme de manière aussi fluide que possible : c’est la preuve de sa capacité d’adaptation !
*
* *
* * *
* *
*
PARTIE II - Etude d’un rituel : Les quêtes de répit
Il existe donc des situations qui peuvent sortir de ce cadre théorique. Ce sont des évènements exceptionnels que l'individu ne prévoit absolument pas dans l'organisation de sa vie, de sa quête. Par conséquent, il est obligé de s'adapter à la situation à chaque fois qu’il se heurte à un tel phénomène. Si on conçoit le système comme une série d'engrenages dont le fonctionnement a un potentiel de production de Salut, alors ces phénomènes extraordinaires sont les objets imprévus qui interviennent en gênant ou en bloquant le fonctionnement. Dans le même ordre de représentation, il peut être conçu comme un rouage du mécanisme que l’individu est obligé d’employer, mais dont la conception ou forme inhabituelle nécessite un bricolage pour pouvoir l’intégrer au système tout en maintenant son fonctionnement. Car si le système persiste à être inopérationnel, le manque à gagner s'accumule, et l’angoisse personnelle face au jugement dernier empire. Il faut alors trouver le moyen de le faire fonctionner alternativement, ou bien de le réparer. C'est de cette manière que l'homme de l'époque moderne cherche à s'adapter. Quelque soit le phénomène extraordinaire qui puisse se présenter à lui, l'individu trouve le moyen d’en contourner au mieux les effets sur sa quête du Salut.
Dans l'étude ci-dessous, la présentation du cas des enfants mort-nés est un exemple qui répond à ces critères. Il s'agit bien d'une épreuve imprévue sur la voie des parents et des proches sur leur chemin vers l'au-delà. Plus les individus se sentent concernés, plus leur quête en est affectée. Cette étude montre la manière ingénieuse dont ils sont malgré tout capables d’y faire face pour poursuivre leur route. Cet exemple prouve par la même occasion que ces hommes, même confrontés à l'incompréhensible, savent procéder à la relecture de leur environnement et de leur situation qui leur permet de retrouver le bon chemin, un sens à leurs choix, et d’ainsi entreprendre les bonnes actions : ceux et celles qui leur permettent de poursuivre toujours et encore leur quête pour le Salut.
Signification et appréhension de la mort
En vue de l’étude du rituel qui suit, il paraît indispensable d’abord de restituer le contexte culturel et religieux et de comprendre la place importante accordée à la mort dans cette société si différente de celle que nous connaissons aujourd’hui. Les phénomènes décrits dans ce travail se déroulent dans un temps où les hommes avaient une autre approche de la vie et de la fin des temps. Un exemple frappant de cette différence culturelle se trouve dans les Ars Moriendi[89], ces opuscules qui préparent les chrétiens à leur fin. Sur le lit de mort, des gravures y décrivent le moment où le chrétien - à ses dernières heures - est tiraillé, entre d’un côté les tentations diaboliques et plaisirs profanes, et de l'autre côté les anges des cieux qui veulent l’accueillir au paradis. Le futur défunt a eu le temps d’une vie pour préparer son âme à cette rude épreuve.
Il est en effet prévenu par l’église : il se doit d’avoir un comportement religieux exemplaire afin de mettre toutes les chances de son côté pour obtenir le Salut-Eternel – car tel est l’enjeu d’une vie chrétienne de l’époque moderne. C’est donc la responsabilité de chacun de veiller au Salut de son âme. Il existe cependant une catégorie d’individus qui n’a jamais l'opportunité de postuler à une vie meilleure après la mort. C’est ici que le système perd soudainement son sens, et le processus mécanique de production de Salut est rompu. Sans recours, ces individus dont il est ici question sont directement condamnés à une éternité d’errance et de souffrances : ces pauvres âmes sont celles des enfants mort-nés ou morts prématurément.
Comment s’adapter pour remédier à la confusion
Pour beaucoup évidemment, il n’est pas concevable qu’une âme aussi innocente que celle d’un enfant nouveau-né soit déjà condamnée à une après vie aussi dramatique. Il a donc existé une solution pour leur condition. Très officieuse, cette dernière permet pourtant le rétablissement d’une harmonie entre morale religieuse et doctrine de l’Eglise. La quête du répit est un rituel qui peut sauver l’enfant sans renier les principes dogmatiques. A partir d’un résumé du travail de Jacques Gélis intitulé Les enfants des Limbes, le développement suivant est une tentative d’analyse et d’étude de ce rituel sur trois axes. Toutes les citations dans ce sujet sont issus des récits relatées dans l’ouvrage de l’auteur. Il s’agit en premier lieu d’expliquer en quoi un enfant mort-né est une cause de la pratique d’un rituel aussi dérangeant. Un tel phénomène survenant dans un tel contexte religieux est perçu comme un signe, laissant place à l’interprétation. Compte tenu des catastrophes présagées, le répit est perçu comme étant l’unique recours possible. La deuxième partie du travail est une description du rituel du répit avec des extraits de sources historiques à l’appui. On cherche à y déterminer la nature de ce rituel, quels individus le pratiquent, comment il est organisé, et ce qu’il apporte de l’accomplir. Finalement, la dernière partie de l’étude est une tentative d’approche des rapports expérimentés et partagés par les individus qui pratiquent le rituel du répit : quelle est leur action sur le monde, quels sont leurs moyens d’action, quels rapports dévotionnels établissent-ils et comment les subissent-ils ?
*
* *
I – L'enfant mort-né.
A- Description d'un phénomène
Par nature, la mort a quelque chose d'incongru et d'insupportable, surtout quand il s'agit de la mort d'un enfant. Or ce phénomène n'est pas rare à l'époque moderne. Ce qui ne l’empêche pas de revêtir une dimension dramatique pour les survivants. La mortalité infantile est encore considérable à l'époque moderne, et surtout en son début. Ces tragédies de la vie sont sans doute à l'origine des encouragements de l'église à faire baptiser les nouveaux-nés le plus rapidement possible. Il s’agit de prévenir la mort spirituelle de l’enfant : en connaissance de cause, ce que les parents peuvent espérer de mieux, c’est que Dieu et les intercesseurs assurent le Salut de l’enfant : ils en formulent donc la demande afin qu’il naisse vivant, pour qu’il puisse au moins recevoir le baptême. En effet, il est fondamental que ces nouvelles âmes soient placées sous la protection de Dieu et purgées du péché originel le plus rapidement possible, car ils ne sont jamais à l'abri d'une mort précoce. C'est leur vie après la mort qui est en jeu : selon que l'enfant ait été intégré à la communauté chrétienne ou pas change fondamentalement sa destinée dans l'au-delà. Il y a cependant ces individus pour lesquels la question ne se pose même plus : les enfants mort-nés n'ont même jamais eu l'opportunité de voir la lumière, et ces âmes innocentes sont pourtant déjà condamnées.
Quelle est donc la destinée de ces enfants morts de manière trop précoce ? Le dogme chrétien de cette époque définit une antichambre du paradis: le purgatoire est destiné à purifier les âmes des chrétiens avant que ne leur soient ouvertes les portes du paradis. Ce passage vers l'autre monde est impossible d'accès à une âme qui n'a jamais reçu le sacrement du baptême. Une autre destinée est réservée à ces enfants d'infortune puisqu’ils sont privés du regard de Dieu. Ils sont condamnés à la peine du dam, voués de manière inéluctable à errer en souffrance dans les Limbes pour toute l'éternité.
B – Une société interprétatrice de signes : vivre les conséquences d'un drame.
Il paraît inutile d’insister sur le caractère dramatique de l’événement. La perte soudaine de leur enfant prive les parents de leur descendance. Mais le cadre religieux dans lequel se déroule le triste événement revêt à ce dernier des attraits très particuliers puisque son ampleur doit également se mesurer dans le domaine spirituel. Le fait que l’enfant soit mort sans baptême signifie qu’il n’a jamais été conduit sous la protection de Dieu. Il est donc livré à lui-même, ni dans les flammes de l’enfer, ni au côté de son Créateur, mais dans un lieu délié de tout rapport à l’univers puisque ce dernier ne se rattache ni au monde des vivants, ni à celui des morts chrétiens. L’incertitude de sa condition contribue à l’angoisse générale des hommes face à la mort : celle de l'enfant mais aussi la leur. Si l’enfant est le premier à être condamné, les survivants sont eux aussi mis à rude épreuve. La naissance d’un mort-né n’est pas un bon signe : il s’agit d’une manifestation divine qui peut facilement laisser place à des interprétations très pessimistes. La nature superstitieuse de ces sociétés peut provoquer des inquiétudes relatives à leur propre devenir après la mort : c’est l’expression de l’angoisse, les doutes portés à l’égard de leur éligibilité au Salut-Eternel qui regroupe des paroisses entières dans un mouvement de dévotion générale en vue de prier Dieu de sauver leur âme. Parmi ceux-là, les parents de l’enfant sont ceux qui ressentent la plus grande culpabilité. Ils se sentent directement responsables du sort tragique de l’enfant puisqu’ils n’ont pas été capables de veiller sur son âme, de même qu’ils n’ont pas pu lui offrir une sépulture en terre sainte.
Dieu aurait choisi de priver ces hommes et ces femmes de leur enfant, et il a choisi de les rendre coupable d’avoir condamné une âme innocente à des souffrances éternelles dans ces lieux indistincts que sont les Limbes. Le désespoir des parents s’exprime dans les moyens auxquels ils font recours pour sauver leur âme et celle de l’enfant mort-né. Il est possible que la peur soit un des moteurs qui engendre les réactions des parents face à cette situation effroyable. La seule solution qui se présente à eux est une transgression des lois de la nature et de celles de l’église. Seul un miracle peut faire l'impossible : sauver une âme déjà perdue dans l’au-delà. Comment provoquer ce miracle ? Il a été de la croyance populaire qu'un rituel de don de soi et de dévotion totale peut exprimer la foi nécessaire à s'approprier la miséricorde de Dieu par un intercesseur. Encore faut-il que ce rituel soit efficace et avant tout toléré par la religion. Mais compte tenu de la gravité de la situation, elle est admise à la fois par les sociétés laïques et religieuses. Dans certains cas, l’engouement religieux que suscitent ces mouvements encourage l’organisation de certaines églises pour étendre l’écho de leur sainteté. Ces élans de foi sont canalisés par ces lieux saints au grand bénéfice de leur notoriété – arme majeure du monde catholique dans cet âge où les confessions se font concurrence. Ce dernier recours envisagé - solution ultime face à cette situation panique – est le recours au répit.
C – Réactions à la souffrance : usage du répit comme seule solution.
Il paraît évident que les parents ressentaient très douloureusement cette situation. Cette vision du destin de l’enfant mort sans baptême héritée de Saint Augustin leur est difficilement acceptable, elle a toujours été synonyme d'incompréhension et d'angoisses. Quelque soit la manière dont soit mort l'enfant avant sa naissance, les parents pouvaient se résigner à sa mort physique mais pas à sa mort spirituelle, car une destinée tragique attendait alors l'âme du nouveau-né. Comment vivre avec un tel souvenir et avec cette tâche permanente dont est marquée l'âme des survivants ? Quelles en seront les conséquences sur leur propre sort le jour de leur mort lorsque sera pesée leur âme face aux portes du paradis ?
Lorsque l’âme d’un nouveau-né est vouée aux Limbes, c’est toute la communauté des survivants – ceux qui ont connaissance du phénomène - qui peut se sentir affectée. Le malheur existe clairement à l’époque moderne, et la vie de chacun peut en être imprégnée. Les pluies rouges-sang, les catastrophes naturelles et les naissances d’animaux difformes sont autant de signes divins qui préviennent le monde chrétien qu’ils sont constamment soumis à un regard arbitraire, et que le mérite de leur âme est évaluée avant l’accès à toute vie éternelle. Dans ce contexte, la venue au monde d’un enfant mort-né ne manque pas non plus de sens. Le phénomène en soi est terrible. Mais le drame est à double tranchant, puisque l’enfant ainsi né ne peut être enterré en terre consacrée. Il est donc physiquement exclu de la communauté chrétienne. La violence ainsi faite au petit n’est-elle pas pire que la mort ? Face à cette épreuve envoyée par Dieu, il s’agit donc de réagir et faire preuve de sa foi. Il importe peu que la réaction de ces êtres en peine soit une réponse destinée à sauver plutôt leurs âmes que celle du petit. Peut-être un peu des deux. Mais il doit être noté que dans les deux cas, le fait mobilise tous ces individus en un même lieu pour donner suite à cet appel divin par un élan dévotionnel intense et commun.
Focalisant sur la cause de l’effroi, il faudrait agir sur le statut au sein du monde chrétien de l’enfant mort-né pour remédier à l’angoisse provoquée. Or ce dernier n’a sa place que dans les Limbes : le dogme chrétien ne lui prévoit malheureusement aucune autre alternative. C’est l’accomplissement du baptême qui fait la différence entre cet être damné, et un enfant inhumé en terre sainte. Or ce sacrement ne peut être exécuté que si le receveur est vivant. Sans ce sacrement, l’enfant mort-né n’a aucune chance d’un jour pousser les portes célestes. Pour tenter de remédier à cette fatalité, certains imaginèrent donc des substituts aux conventions religieuses, comme d’aller exposer la petite dépouille devant une image ou une figure miraculeuse avec l’espérance que l’enfant revienne à la vie ne serait-ce qu’un bref moment ; et ce répit entre deux morts autoriserait le sacrement. Seul ce miracle : l'apparition de signes de vie - autorisait le baptême, puisqu'il était sacrilège de baptiser un mort. Or ces signes miraculeux n'apparaissaient qu'en certaine circonstances, grâce à l'intercession de la Vierge, d'une Sainte ou d'un Saint - soit dans l'espace domestique au moment de la naissance, soit dans certaines chapelles ou église paroissiale au cours des heures, des jours ou des semaines qui suivaient.
Peut-être faut-il aussi insister sur le caractère extraordinaire de ce phénomène. Le répit implique une prise de risque conséquente pour le chrétien : il s’aventure dans une nébuleuse d’incertitudes, perdu entre d’une part l’interdit moral et l’éthique du monde chrétien, et d’autre part les lois et les règles qui la transgressent. Peut-être observe-t-on ici l’intensité avec laquelle ces croyants s’investissent dans la préservation de l’âme de l’enfant, et aussi des leurs par la même occasion. Afin d‘exposer un petit corps inanimé dans un sanctuaire, on peut aller jusqu’à déterrer les dépouilles même plusieurs jours après leur ensevelissement. Un tel acte frappe naturellement l’imagination, et il peut paraître déraisonnable même pour une cause aussi noble. Autant d‘audace ne s’accomplit pas sans une grande appréhension. Ensuite vient le voyage de la petite communauté jusqu’au lieu d’un sanctuaire. De tels lieux sont souvent connus pour avoir vu s’y accomplir de tels miracles - et devant l’image sainte d’un intercesseur est déposé le cadavre parfois déjà en processus de décomposition. Ce déplacement peut prendre plusieurs jours sur un trajet de plusieurs dizaines de kilomètres. La mère, même après avoir accouchée, est parfois dans le cortège du voyage saint et éprouvant : les accumulations de toutes les difficultés de ces faits accomplis sont autant de preuves de dévotion produites par la communauté qui vient chercher une faveur.
Le répit leur apparaît alors comme la seule alternative possible pour restaurer l’harmonie. Ces réactions à la naissance d’un enfant mort-né illustrent l’importance accordée par les contemporains à cette quête hors du commun. Afin de mieux comprendre ce que recherchent ces pèlerins d’un genre très particulier, procédons à l’étude en détail de ce rituel que viennent pratiquer ces croyants après s’être donné tant de mal.
*
* *
II – Description du rituel
A - Définition du répit
Dans Les enfants mort-nés ressuscités par l’intercession de Notre Dame de Benoîte-Vaux[90], le père Gastellet rapporte l’exemple d’un petit mort-né qui fût sauvé par la grâce de la Vierge. Le 12 juillet 1644, la femme de Dieu-donné Tours, un bourgeois de Châtelet-sur-Moselle, accoucha d’un enfant qui fut « reconnu sans aucune apparence de mouvement, de palpitation, de battement de cœur, ou d’autre signe de vie », de sorte qu‘on ne put lui donner le baptême. La mort ayant été constatée, l’une des femmes, Anne Cordier, « fort dévote, touchée de tendresse pour cet enfant qu’elle tenoit entre ses bras, le recommanda hautement et à voix intelligible à Notre-Dame, et porta ses pères et sa mère à luy faire un vœu, afin qu’elle leur obtint de Dieu que s’il voulait les punir dès cette vie pour leurs crimes, il les châtiât de quel qu’autre façon il plairoit à sa bonté, pourvu qu’il voulût rendre la vie à leur enfant et le mettre en état de recevoir sa grâce en recevant le saint Sacrement de baptême ».
Des parents désespérés et qui se sentent coupables, une dévote sensible à la destinée de l’enfant qui suggère d’invoquer la Vierge, et en plus, un curé qui accepte que l’on porte l’enfant à l’église paroissiale sur l’autel de Notre Dame de Pitié. Est-ce parce qu'une première exposition n’avait pas abouti ? Toujours est-il que le corps fut porté à Charmes, dans la chapelle des religieuses du tiers ordre de Saint Dominique, où l’on honorait la Vierge de Benoîte-Vaux « en l’une de ses images en papier, laquelle ayant été jetée en un incendie qui menaçoit la ville l’avoit éteint, et qui avoit été trouvé parmi les cendres et les restes de l’embrasement sans avoir été brûlée ». On plaça l’enfant devant cette image « et de plus on luy en appliqua encore une autre plus petite qui représentoit la même Vierge de Benoitevaux sur l’estomach ».
Très vite la nouvelle de l’exposition se répandit dans le bourg et plusieurs personnes rejoignirent celles qui imploraient la Vierge. Quatre heures passèrent ainsi en prières ; « l’on touchoit l’enfant à tout moment et il n’y avoit point d’esprit de vie ». Le soir vint et les plus fervents résolurent de continuer à prier toute la nuit. Peu après, une religieuse qui avait achevé sa prière prit le bras gauche de l’enfant. Elle « reconnut sensiblement le mouvement du pous, et le regardant au visage, elle vit que de pâle et mort qu’il étoit auparavant, il avoit pris une couleur vermeille ; elle craignit qu’il n’y eut de l’illusion et que le désir de voir un miracle ne luy fit crére qu’il étoit fait ; elle ne dit rien de ce qu’elle voyoit jusqu’à ce qu’elle en eût fait une troisième épreuve ; alors elle dit à l’assemblée : ‘Priés Dieu, je sens le pous de l’enfant !’ Les autres approchèrent pour être plus assurés de la vérité qui fut si bien reconnue que l’enfant fut baptisé ». Les fidèles chantèrent un Te Deum en action de grâces. Pendant une demi-heure, on continua à sentir « le mouvement du pouls, le battement des artères » et à constater « la couleur vive du visage, et même de la sueur en quelque partie du corps ». Une heure après le baptême, le pouls de l’enfant commença à faiblir progressivement ; « ses petits membres qui étoient mols et souples comme ceux d’un enfant plein de vie se roidirent après qu’il eût éxpiré entre onze et douze heures de nuit ».
Suite au constat dramatique de l’enfant mort-né, les parents et famille –conscients de la gravité du moment- s’empressent de porter la dépouille en un lieu saint, s’attirant autour d’eux les pieux et les pèlerins. Un lieu consacré comme une pierre d’autel, ou une image sainte peuvent constituer des supports idéaux à ces élans dévotionnels, pour tenter d’y exposer l’enfant au regard de Dieu. Dans les sanctuaires réputés, en revanche, rien n’est laissé au hasard. Une petite table est disposée à proximité de l’image efficace pour qu’on y allonge l’enfant dénudé. Exposer le corps d’un mort devant une image miraculeuse n’est pas un geste exceptionnel en ces temps de foi. De cette exposition, on attend une merveille : la réparation, grâce à l’intercesseur, du cours brisé d’une vie – un retour, parfois même bref, à la vie. Les annales des sanctuaires savent relater ces phénomènes pour parfaire leur réputation et étendre la sainteté de leur lieu de culte. Cette communication était importante alors que sévissaient en Europe les tensions interconfessionnelles.
Une fois déposé en lieu saint, vient la veillée du mort-né. Les personnes sont rassemblées autour de l’enfant et le regardent avec grande attention : on guette un signe de vie annonciateur d’un changement d’état du corps. Le temps s’écoule entre le moment où l’enfant est démailloté, et celui où se manifestent les « signes de vie ». Ce temps est extrêmement variable, allant d’une seule journée à parfois plusieurs semaines. Se met alors en place toute une véritable liturgie du répit, en attendant le miracle. Non seulement on prie avec ferveur, on récite les litanies de la Vierge, mais on fait dire une messe, pour peu que le curé y consente. Et – C’est souvent au moment de l’élévation, ce temps fort de la messe, que l’un des fidèles, plus attentif ou mieux placé que les autres, commence à observer les premiers frémissements de la vie. Il s’empresse alors d’annoncer à tous la bonne nouvelle ; il y a une grande fierté à être le premier à pressentir le retour de la vie dans le corps inerte. L’apparition des premiers « signes de vie » ouvre la séquence miraculeuse, le répit proprement dit, une sorte d’apothéose pour tous ceux qui s’y sont associés. Il arrive que cette ferveur ne produise aucun résultat, mais certains sanctuaires affichent des résultats exceptionnels : à la chapelle Notre-Dame de Beauvoir à Moutiers-Sainte-Marie, le Livre des Mort-nés consigné dans le registre paroissial stipule que ce sont 336 répits qui ont eu lieu parmi 361 enfants exposés entre 1666 et 1673. Soit un rendement de plus de 93% !
Le répit est donc avant tout un miracle. Comment se définit-il ? Un miracle ne peut être considéré comme tel que lorsque le phénomène est connu et admis par une communauté de croyants. C’est le rôle que se sont donné certains sanctuaires : la tenue de « livres de mort-nés » contribue à la diffusion de la sainteté des lieux : ceci participe bien entendu à la réalisation de « miracles » en ces lieux. Un individu qui crie au miracle ne sera crédible que dans ces circonstances particulières où le sentiment religieux est présent, et où d'autres individus auront ressenti le même élan de dévotion provoqué par cette manifestation divine. La pratique théurgique n’a donc de sens que si elle est pratiquée en tant que rite collectif.
B - Partis en présence
Quels sont donc les différents partis en présence lors de la réalisation de ce rituel du répit ? On compte premièrement les personnes qui sont présentes lors de la naissance de l’enfant : puisque c’est à ce moment et en ce lieu que commence le drame. Parmi eux peuvent être distingués les parents inconsolables de l’enfant, et en particulier la mère pour qui pour qui cette tragédie n’a pu être ressentie que comme une épreuve antécédente à un châtiment divin encore à venir. Or avant même que le père ne soit impliqué, ce sont les femmes qui assistent la mère dans son accouchement qui sont au courant de la survenue du malheur : elles sont donc directement impliquées dans le ressenti du sentiment de l’instant – et en particulier l’accoucheuse. Elles sont toutes face à un phénomène qui fait l’objet d’immenses élans dévotionnels parmi les croyants catholiques, et sont en avant poste pour contribuer au processus rituel du répit. Sont en suite informés les autres membres de la famille et les proches qui sont alors tous rattachés au même sentiment religieux. Le père - qui n’est pas présent au moment de l’accouchement – n’est pas moins affecté que la mère. C’est cependant souvent elle qui prend la décision d’aller exposer l’enfant dans l’espérance de voir qu’il montre quelques signes ultimes de vie. Or l’enfant peut être directement apporté au père après l’accouchement, et il arrive qu’il n’attende pas de se faire prier pour se rendre lui-même en un lieu saint pour y déposer l’enfant. Le drame ne passe pas inaperçu ; la communauté et autres pèlerins se réunissent autour du petit corps inanimé pour apporter leurs prières.
Une fois la grave décision prise d’aller exposer le corps de l’enfant, le cortège se met en route dans la quête du répit ! Le père en est souvent le porteur du lourd fardeau : soit parce qu’il ne supporte pas que son enfant soit enterré en terre profane, soit parce qu’il était absent lors de la naissance et qu’il veut tout faire pour n’avoir rien à se reprocher. A défaut du père, ce sont les grands-parents qui décident d’aller exposer l’innocent – ou parfois un frère, un cousin dans la détresse - une belle-sœur ou même une voisine compatissante peuvent également être du voyage. On n’abandonne pas un couple dont l’unique espérance est de faire ouvrir les portes du ciel à un enfant mort avant d’être né. L’espérance du répit met à l’épreuve les solidarités familiales. Finalement, la mère peut être du voyage aussi, comme portant sa croix en signe de dévotion suprême. Sur le chemin vers le sanctuaire qui peut durer plusieurs jours, le cortège peut être rejoint par des pèlerins en quête eux aussi de Salut.
Une fois parvenu au sanctuaire, le petit groupe de pèlerins franchissent la porte du lieu saint avec le petit corps du mort. Le geste ne peut pas être anodin – il est facilité lorsqu’il est effectué sur recommandation d’un curé. L’enfant est alors directement posé devant l’image miraculeuse, sur le tombeau du Saint, ou devant les reliques. Dans les sanctuaires réputés, le groupe est vite rejoint par un petit cercle de personnes habilitées par le curé à les accompagner dans leur quête du miracle. Ce sont essentiellement des femmes. Il arrive aussi parfois que la population entière des lieux vienne entourer les malheureux. Pour organiser le travail efficacement, une matrone est responsable de la surveillance du corps de l’enfant. Elle organise les longues veillées autour du mort-né, et elle déclare l’effectivité des changements sur le corps de l’enfant qui permettraient son baptême sur condition. La famille et les pèlerins sont présents et efficaces par leurs prières. Finalement, le notable du village intervient une fois le miracle accompli pour enregistrer le répit.
C - L'organisation du rituel
Le Rituel en lui même commence dès lors où tout ce monde concerné est regroupé autour du même malheur : la naissance de l’enfant mort-né. La vive focalisation sur ce phénomène n’est pas surprenante : en tant que chrétiens témoins du drame, ils sont tous concernés par la signification que peut porter cette manifestation de Dieu. Il s’agit donc d’agir en conséquence de ce fait ; une action collective qui permettrait de contre balancer le sentiment de culpabilité qui émane de la vision et de la connaissance de cet innocent pourtant déjà condamné. C’est par la réalisation d‘un rituel commun et collectif qu’une action concrète sur le monde peut être envisagée. Au cours de tout le processus rituel, l’enfant est toujours au centre d’une passion qui met à l’épreuve les solidarités et révèle les ressorts profonds de l’âme humaine. Remonter ainsi de la mort reconnue à la vie apparente suppose l’intervention d’un pouvoir thaumaturgique qui n’appartient qu’à Dieu. Lui seul, dans sa grande miséricorde, peut réaliser le vœu des parents, après une intercession en leur faveur. L’apparition de signes de vie manifeste aux yeux de tous que la demande de grâce a bien été entendue.
C’est l’accoucheuse qui – la première constate la mort de l’enfant. Aussi émue que la mère, elle en transmet la mauvaise nouvelle à la famille et aux proches qui sont à l’extérieur de la salle d’accouchement. Cette annonce et le constat effectif de la mort de l’enfant sont l’initiation d’un rituel entrepris dans une ambiance panique. C’est en un espace de temps très réduit qu’est décidé et entrepris le pèlerinage vers un lieu saint où ils espèrent tous obtenir le répit de l’enfant mort-né. Le chemin est difficile et éprouvant, surtout si la mère fait elle aussi partie du cortège. Le voyage est entrepris sans grands préparatifs, et surtout sans détermination précise d’une date. Le couple n’envisage en effet jamais qu’ils puissent avoir besoin de faire d’avoir recours à un voyage au sanctuaire pour sauver l’âme de leur nouveau né : cela pourrait en effet leur attirer le malheur !
Une fois parvenu en lieu saint - préférablement un lieu réputé pour l’accomplissement de tels miracles, comme un sanctuaire à répit – le corps de l’enfant est déposé de façon à ce qu’il soit placé sous le regard bienveillant et miséricordieux d’un intercesseur, le plus près possible de l’objet saint. Il peut s’agir d’une Vierge, de Sainte Marguerite ou de toute autre image, tombeau ou relique réputé pour ses propriétés salvatrices. Dans les sanctuaires réputés, rien n’est laissé au hasard ! Une petite table est spécialement disposée à proximité de l’image pour qu’on y dépose l’enfant. Il s’agit d’une table en pierre ou même d’une table en marbre. Mais le plus souvent, l’évêque interdit que la dépouille de l’enfant soit exposée dans le sanctuaire, et les pèlerins sont contraints de déposer le corps à l’extérieur – toujours avec la précaution de l’approcher le plus possible de l’objet saint afin qu’il soit exposé le plus possible à l’attention de Dieu. L’enfant est alors démailloté et couché sur le dos, droit avec ses bras la tête et les jambes dans l’alignement du corps. Certains témoignages expliquent que cette position permet de faciliter l’observation du corps pendant les veillées. C’est alors le début de la quête de répit en elle-même, et l’attente qui est entamée est le moment qui exprime avec le plus de ferveur les espoirs de voir s’accomplir le miracle. Chaque intervenant a en tête les nombreux répits qui ont parfois été obtenus dans certains sanctuaires.
Dans les sanctuaires les plus fréquentés, des femmes sont habilitées à accueillir les pèlerins se chargent d’examiner le corps de l’enfant pendant l’attente qui dure plusieurs jours voire même plusieurs semaines. Comme pour les corps exposés lors des veillées mortuaires, on prend soin parfois de joindre les mains de l’enfant, en croix sur son ventre. On guette attentivement les signes de vie que peut donner l’enfant : tout un équipement est prévu afin de les mettre plus facilement en évidence. Une plume est placée sous son nez, des mains placées pour sentir son pouls, et des chandelles placées tout autour de la dépouille pour favoriser l’observation de tout mouvement du corps. La tentation est grande de procéder à des manipulations : parce qu’un corps vif est un corps chaud, on cherche parfois à réchauffer l’enfant. Des charbons ardents sont même parfois déposés dans une excavation sous la pierre sur laquelle l’enfant est posé, avec l’espoir que la chaleur l’aidera à sortir de sa torpeur mortelle. D’autres cas sont enregistrés où l’on a recours à des eaux salutaires qui ont tant fait défaut à cet enfant non baptisé.
A ces artifices matériels, on préfère néanmoins les intentions spirituelles qui sont bien sûr essentielles en la circonstance. On prie, on récite les Litanies, on fait dire une messe : une véritable liturgie est mise en place avec prières spéciales et messe matinale. Cette demande de messe est de plus en plus fréquente – en particulier au XVIIIème siècle. Cette célébration de l’office divin est sans doute encouragée par les curés, à un moment où l’église exhorte les fidèles à s’approcher fréquemment des sacrements. Il y a aussi des parents qui ressentent le besoin de se confesser et de communier afin de pouvoir plus efficacement incliner la Vierge Marie, à leur obtenir de Dieu grâce et miséricorde pour ces enfants. Puis survient le moment fort de cet élan dévotionnel collectif. C’est le moment le plus propice à voir se réaliser un miracle ; tout le monde y exprime toute l’intensité de son sentiment religieux focalisé en un même instant, en un même lieu, et pour un même objet ! C’est une force qui est ressentie et partagée par tous les acteurs du rituel.
L’apparition des « premiers signes de vie » ouvre la séquence miraculeuse, le répit proprement dit ; une sorte d’apothéose pour tous ceux qui s’y sont associés. L’annonce soudaine provoque un sentiment intense qui inonde l’assistance. Dieu est présent à ce moment là. La fébrilité s’empare alors de l’assistance, et tout le monde redouble ses prières avec ferveur alors que « sous condition » de l’effectivité d’être vivant, le curé ou la matrone baptise l’enfant. Aussitôt, tout s’éclaire et s’anime. On remercie la Vierge miraculeuse d’avoir permis le prodige. D’autres chants et d’autres prières expriment la joie et l’intensité de la ferveur communautaire. Les cloches carillonnent, couvrant prières et chants, submergeant les fidèles transfigurés par ce qu’ils viennent de vivre. Il faut faire partager son allégresse avec l’ensemble du monde chrétien !
D - Quelle est l'apport de l'accomplissement du rituel?
Le miracle achevé et l’enfant finalement enseveli, on s’empresse de témoigner sa reconnaissance à la Vierge. Le moment venu, les parents peuvent se rendre au sanctuaire et se jeter aux pieds de la statue vénérée pour remercier la Vierge de son intercession. Les pèlerins arrivent rarement les mains vides. Selon l’usage, ils font l’offrande symbolique d’un cierge en cire de la longueur ou du poids du petit mort-né. C’est là le plus efficace des remerciements. Les familles les plus riches procèdent à la même offrande en or ou en argent, et font arborer à l’église des Ex-voto. Qu’est ce qui a changé l’accomplissement de ce rituel si difficile et éprouvant ?
Ce miracle permet à la vie de reprendre son cours avec un peu plus de ferveur exprimée envers Dieu miséricordieux. Il a permis de rendre le souffle à l’enfant qui concentrait tous les efforts dévotionnels de toute une famille et de la communauté qui la soutient. Cette étincelle de vie autorise le baptême de l’enfant, et son retour au sein de la communauté chrétienne. Il ne s’agit pourtant pas d’un baptême quelque peu dévalué par les circonstances de son accomplissement, et on l’appelle « baptême de nécessité ». Comme il a été conféré après un répit, il n’a pas pu respecter l’intégralité du rite. Le répit – malgré son caractère spectaculaire, laisse toujours subsister quelques doutes, et l’enfant doit être baptisé « sous condition » : c’est une manière de s’en remettre à Dieu pour ce qui est du sort final de l’enfant. La personne qui procède à l’ondoiement se contente en effet de faire le signe de croix sur le corps du nouveau-né, et de réciter les paroles consacrées adaptées : « Si tu es vivant, je te baptise au nom du Père, du Fils et de Saint-Esprit ». La priorité est de favoriser le Salut spirituel du nouvel-être : sauver au moins l’âme à défaut du corps. Par ce baptême, c’est toute une communauté de croyants qui retrouve un nouvel espoir d’un jour peut-être franchir les portes du paradis.
Le Baptême présumé et hypothétique permet l’attribution à l’enfant d’un prénom. C’est par ce dernier que le nouveau né entre officiellement dans la famille et dans la communauté. Ordinairement, aucun prénom n’est accordé à quiconque ne reçoit pas pleinement le sacrement du baptême. Mais lui attribuer le nom de l’intercesseur sauveur est une façon d’exprimer sa reconnaissance envers le saint en question. Aussi – le baptême permet au corps de l’enfant de se faire attribuer une sépulture en terre consacrée. L’incommensurable angoisse d’imaginer son enfant errant sans protection dans l’éternité est enfin congédiée. On est enfin parvenu à le placer sous le regard bienveillant d’un Dieu qui l’ignorait jusqu’alors. L’âme de l’enfant est miraculeusement soutirée des limbes pour enfin trouver sa place aux cotés de Dieu à qui on a fait retrouver la raison ! Par extension, le miracle est également perçu comme le signe que cet élan dévotionnel dont ils ont fait preuve a été suffisant pour faire pardonner la faute présumée de tous ceux qui ont ressenti une part de culpabilité. Le monde retrouve un nouvel ordre en le ramenant à un certain équilibre, et les pèlerins retrouvent de nouveau une certaine mesure de paix en leurs âmes.
*
* *
III- Rapports partagés et expérimentés par les individus.
Le répit d’un mort-né est un instant d’intense émotion collective, de silences recueillis et de paroles qui brusquement fusent, un temps privilégié où le sacré est palpable. Y contribue un ensemble de détails matériels que les textes livrent parcimonieusement, presque à regret, comme pour souligner l’essentiel : le miracle - cet instant de grâce après l’attente angoissée.
Il y a tout d’abord ces odeurs qui flottent dans le sanctuaire : celle, infecte, d’un petit corps livide que la mort a saisi quelques heures plus tôt et que l’on dénude pour l’exposer devant l’image miraculeuse. ; celle de cire chaude et de mèche fumante des cierges que l’on renouvelle autour de l’enfant. Il y a aussi tous ces bruits qui animent le sanctuaire d’une vie particulière : la circulation et les chuchotements des pèlerins qui viennent voir l’enfant exposé, les prières récitées par les proches assemblés. Et puis soudain, cette exclamation qui sort les assistants de leur torpeur : « Il a vie ! ». Toutes ces sensations et le ressenti d’une participation spirituelle active sur le monde résulte en un miracle qui persuade la foule des fidèles que leur dévotion a eu une action sur l’univers. Le rituel particulier du répit est unique, comme c’est le cas aussi pour tous les rituels. Il se distingue par la condensation en un moment, en un lieu, d’un ensemble d’objets et de personnes, de sensations et de sentiments religieux précis qui sont expérimentés par des individus. De part cette combinaison particulière, ces derniers ont un effet particulier tout aussi unique sur l’ordre de l’univers.
La pratique d’un rituel n’est pas anodine – encore moins lorsqu’il s’agit de manipuler un corps sans vie dans un lieu aussi sacré qu’une église. Engager une procédure afin qu’une action miraculeuse ait lieu sur un cadavre est une action qui transgresse les lois de la religion, de l’éthique et de la morale ! Or cette pratique est bel et bien connue des croyants de l’époque. Elle est acceptée, et courante dans les esprits de chacun : faire recours au répit est chose fréquente en cas de naissance d’un mort-né. La pratique de ce rituel incarne donc des valeurs et prend un sens particulier pour les gens qui en font usage. La pratique de ce rituel - en tant qu’élément d’étude anthropologique - est donc révélatrice d’un ensemble de caractéristiques sociales qui méritent d’être considérées.
A - Action sur le monde.
Un rituel est composé d’un certain nombre d’éléments qui composent le monde. Il concentre en lui tout un ensemble de données géographiques, individuelles, culturelles, sociales et religieuses qui ne connaissent de rapport entre eux que s’ils sont regroupés pour une raison. Ce tout est intégré à un système : une alchimie efficace qui permet d’avoir une action sur le monde. Cette combinaison a la particularité de ne prendre de sens en tant qu’ensemble, que sous le terme dénominatif de « rituel ». Le rituel du répit plus particulièrement est le regroupement systématique des mêmes éléments, dans l’espoir d’engendrer à chaque fois une même action sur le monde. Dans le cas d’une réussite, la pratique de ce rituel du répit permet de faire baptiser un enfant mort-né – chose qui aurait été impossible sans l’accomplissement de ce rituel bien particulier.
La pratique d'un rituel est donc la concentration et la condensation d'un ensemble d'éléments composites du monde. La pratique du rituel a pour effet de produire un nouvel ordre à partir de ces mêmes éléments initiaux ; les rapports entre ces éléments sont modifiés, ce qui en ce qui en révise forcément la lecture du monde. L'univers est compris comme un ensemble, et ses composants ne prennent de sens que s'ils sont mis en rapport les uns avec les autres: c'est le contexte de circonstances qui est considéré dans l'appréhension du monde par chacun. La pratique du répit regroupe des éléments composites du monde comme : un enfant mort-né, une société de croyants d'une religion définie, vivant à une époque définie. Les parents de l'enfant et la communauté chrétienne ne ressentent cette détresse que parce qu'une situation intervient dans un contexte donné : on craint que - l'âme – de l'enfant mort – ne puisse être sauvé - au paradis – tel que ce dernier est défini chez les chrétiens – en occident - à l'époque moderne. Ce sont autant de données qui expliquent l'état du monde pour ces individus à cet instant précis. Le répit est alors la pratique rituelle qui combine l'intégralité de ces éléments et qui permet d'en modifier l'ordre et les axiomes en les réactualisant en tenant compte de nouvelles circonstances. La lecture de ces éléments en est alors modifiée ! Le répit est en effet le rituel qui actualise la résurrection de l'enfant. D'un enfant mort-né, condamné à l'errance éternelle dans les limbes, la pratique de ce rituel permet de bouleverser l'ordre premier des éléments qui engendre cette première compréhension du monde, afin qu'il en résulte une nouvelle lecture dans laquelle est comprise que l'âme de l'enfant est sauvée !
Ainsi, la pratique seule de ce rituel permet à la communauté de croyants d’agir sur le monde en expérimentant une combinaison codifiée d’éléments qui le composent. La pratique du répit est comprise comme une démonstration dévotionnelle qui a pour but d'attirer l’attention de Dieu sur un objet – c’est ce dernier qui permettrait le miracle : faire revivre l’enfant mort-né. L'ordre du monde serait modifié par cette intervention divine. Il répond à une demande qui ne trouve de réponse qu'en Dieu, et l'intervention de Dieu ne survient que suite à la pratique de ce rituel. C'est donc l'expérimentation du rituel du répit qui est la transition, à la source du changement qui intervient dans l'univers grâce à un processus de restructuration. D'autant plus que ce changement n'est pas fondamental en soi ; il n'est effectif qu'au sein de ceux qui l'ont pratiqué et vécu.
B – Le moyen d’action
Le répit en tant que rituel est donc un moyen d'action sur le monde : une sorte de condensateur restructurant des éléments composites de l'univers : le monde y entre dans un ordre initial, et cet ordre en ressort modifié par la pratique du rituel !
A la lecture des textes, c'est bien l'ordre de l'univers qui est modifié : une nouvelle harmonie est instaurée, et la communauté de chrétiens engagés dans la quête du répit retrouvent enfin la paix et la sérénité. Lourde responsabilité que de prétendre avoir un effet sur le monde. Alors comment ce phénomène pourtant effectif peut il être vécu et compris ? Il s'agit d'approcher un processus mécanique manipulant des concepts cohérents du monde chrétien de l'époque moderne. Il faut respecter ces données, et ne pas les remettre en question. Dans un souci d'objectivité, on ne peut se contenter de lire le phénomène au travers des seuls yeux d'un chrétien convaincu : l'interprétation en serait forcément biaisée. Il s'agit donc de chercher comment expliquer la cohérence de ce système de représentation et de restructuration du monde sans en bouleverser la cohérence de sa totalité ?
Grâce à la pratique du répit, le monde en est effectivement changé : il est « réparé ». Un lien est donc créé entre les éléments composites de cet univers, et affecte en particulier deux concepts du dogme chrétien qui sont pourtant définis très clairement comme non compatibles ! Afin de sauver un enfant des Limbes et de le porter sous le regard protecteur de Dieu, il n’existe nulle autre procédure que de le faire baptiser. Or baptiser un objet sans vie est impossible puisque ce dernier n’est habité d’aucune âme. Le syllogisme voudrait donc que l’enfant mort-né soit perdu à sa fatalité pour toute éternité comme le prévoit pour lui le dogme chrétien. Pourtant il est de ferme conviction populaire que l’accès d’une âme au paradis est basé sur des principes d’égalité des chances - et en particulier à la naissance où dans l’esprit des gens, l’enfant est assuré d’être mort innocent ! Ce système de croyance religieuse s’écroulerait donc sans la confection d’un pont de liaison entre le cadavre de l’enfant et le mécanisme religieux d’acquisition du Salut-Eternel. La chrétienté a besoin de l’intégration d’un « élément joker » dans un système de représentation cohérent. Ce maillon manquant sert comme un « rouage » complémentaire qui trouve une solution à un problème a priori sans issu. Afin que ce système religieux conserve sa cohérence, il s’agit de faire emploi d’un élément extérieur à tout processus rationnel et de faire intervenir un élément extraordinaire. Ce dernier ne peut être autre qu’une intervention divine : le miracle ! Tout en conservant sa cohérence dans une chaîne d’événements représentée par la chrétienté, le miracle permet d’établir la continuité entre deux procédures indissociables sans cette intervention. C’est grâce à ce miracle : le « joker », joué pour huiler les mécanismes du cours de la vie, qu’il est possible de sauver l’âme d’un enfant pourtant voué à une errance éternelle dans les Limbes.
Le baptême, et la venue au monde de l'enfant mort-né sont deux éléments de l'univers. Ils sont tous les deux regroupés dans ce même ensemble auquel Dieu donne un sens par une approche cohérente de la religion. Chaque élément composite de cet univers s'articule donc en fonction des autres. Or le baptême et l'existence de l'enfant mort-né ont deux composants fondamentalement disjoints par des définitions dogmatiques incompatibles. La pratique du rituel du répit fait donc intervenir le rouage qui manque entre ces deux systèmes afin de maintenir la cohérence du monde catholique. Même si le répit n'est pas un rituel admis par l'Eglise, ce dernier lui reconnaît son utilité à préserver le monde d'un chaos sémantique. La pratique du rituel crée donc un nouvel ensemble composite qui peut être réintégré dans le système global de cohérence de l'univers.
C - Les rapports dévotionnels verticaux
La mise en place de ces rituels présupposent l'existence de liens relationnels spécifiques entre les éléments qui composent le rituel. Il s'agit de mettre en rapport l'enfant mort-né avec Dieu par l'intermédiaire d'un ou plusieurs intercesseurs. C'est la pratique du rituel par la communauté de croyants qui permet de compléter la boucle : l'enfant mort-né est l'objet du rituel pratiqué par les parents et les autres pèlerins qui sollicitent tous un intercesseur pour obtenir la miséricorde de Dieu. C'est ce dernier qui agit sur l'ordre du monde, mais les pratiquants sont moteurs de la transformation qu’ils font subir à l’interprétation de leur environnement une fois réactualisé. De tous les éléments qui composent le rituel, seule une partie compose le monde : les principes et valeurs spirituelles impliqués sont évidemment d’un autre ordre. C’est par l’intermédiaire de la statue de l’intercesseur que les croyants établissent la boucle de communication. Dans un cycle de va et vient entre deux univers distincts, cette statue est l’élément utilisé comme relais dans une tentative théurgique.
Lors de la prière après la mise en place du corps inanimé de l’enfant face à la statue, les pèlerins invoquent l’intercesseur : il est sollicité afin de mener une action. Il est mis en relation par la prière, par l’intermédiaire de la statue qui n’est elle-même en rapport avec les pèlerins que par le biais du corps de l’enfant, vers laquelle la statue et les pèlerins sont tous tournés. La prière est un appel, et le corps de l’enfant constitue l’exposition du problème que concerne cet appel et auquel ils doivent tous faire face. La disposition des individus vis à vis du corps et de la statue permet peut-être une interprétation de certains rapports établis entre chacun de ces éléments constitutifs du rituel. Le corps de l’enfant mort constitue le sujet principal du rituel, et la cause du rassemblement. Tous les pèlerins sont autour du corps qui est placé en face de la statue. En termes relationnels purs, il pourrait s’agir en fait de faire participer l’intercesseur à l’observation et donc à la considération du corps inanimé de l’enfant. A ce stade, la statue ne fait que marquer l’emplacement matériel de l’endroit où doit se tenir l’intercesseur. Le moment de la prière constitue un appel : les pèlerins appellent à eux l’intercesseur symbolisé par la statue. Pour être venus à cette statue spécifiquement, les pèlerins font donc appel à un intercesseur bien spécifique. Ils ont fait le trajet jusqu’à sa statue, lui montrant leur dévotion et leur confiance, c’est donc au tour de l’intercesseur de répondre à ces prières. Le rôle de l’intercesseur est alors de faire intervenir Dieu : lui seul peut permettre de résoudre le problème exposé. De part sa proximité avec les croyants, il est considéré que l’intercesseur répond toujours au moins de sa considération aux appels. Supposant que le cas a été considéré, l’intercesseur peut répondre de la présence de Dieu en envoyant un signe aux pèlerins encore en pleine prière : le signe est transmis par le biais de l’enfant qui montre alors un signe de vie. Ce signe est la preuve de la présence de Dieu parmi eux : leur appel a été entendu, et Dieu accomplit le miracle lorsqu’est conféré le baptême à l’enfant, la condition étant l’effective intervention de Dieu. Une ambigüité survient cependant dans le cas où le répit est un échec : il est en effet impossible de savoir si c’est l’intercesseur ou bien Dieu qui a rejeté la demande.
D – L’action subie et sentiments échangés.
Il est important de souligner le caractère exceptionnel de cet événement rituel lors duquel on cherche à faire survenir le divin. Sa pratique est donc également hors du commun, et il s'agit bien de comprendre que tous les intervenants – sauf peut être les religieux – sont novices en sa pratique. Chaque individu expérimente donc des sensations nouvelles. Cette inexpérience est donc propice à l'excitation – et en particulier en la présence d'autant de croyants qui sont tous aussi enthousiastes à l'idée de pouvoir peut être assister à un miracle. Dans ce contexte, chaque geste, chaque son, chaque odeur a une signification. L'atmosphère est propice à voir s'accomplir un miracle. Et au moment de crispation le plus intense en dévotion – lorsque toute la délégation s'attend au prodige – la chaîne de réaction survient : quelqu'un a vu un signe, un autre est d'accord, et ceci justement au moment où ils étaient tous les plus investis dans leur prière. La pratique du rituel a mis la foule en condition pour provoquer le pic émotionnel où tout le monde a ou s'accorde sur l'effectivité du miracle : l'enfant a vécu, lui donnant une chance d'être baptisé sous condition. Il ne s'agit alors plus tellement de savoir si le signe de vie attribué à l'enfant était valable ou non, mais si la vague émotionnelle était suffisamment forte pour que tous s'accordent sur le fait qu'un miracle soit survenu.
C'est donc l'expérimentation ressenti du rituel du répit qui est à la source du changement qui survient dans l'univers, d'autant plus que ce changement n'est pas fondamental en soi ; il n'est effectif qu'au sein de ceux qui l'ont pratiqué et vécu. Aux yeux de ces croyants, le monde chrétien entier a subi la bénédiction de Dieu et son pardon par l'accord de ce miracle qui fait revivre l'enfant. C'est la raison pour laquelle les cloches de l'église sont mises en branle pour annoncer au monde l'effectivité de leur action rituelle. Or il se trouve que l'intégrité du monde chrétien qui a connaissance de l'exposition est également intervenant dans le processus rituel du répit, qu'il soit présent physiquement auprès du corps, ou bien seulement par la prière. Ce rituel a donc la particularité de regrouper un monde chrétien dans son intégrité dans la limite des moyens de communication d’alors, mais cet effectif se confond avec les individus qui pratiquent le rituel. Par conséquent, la simple connaissance de l'existence d'une exposition permet de constater l'effectivité de l'action divine sur le monde. Pour l'intégralité du monde chrétien, l'action rituelle du répit est donc efficace !
*
* *
* * *
* *
*
CONCLUSION
La quête du répit est un rituel d’un autre temps. Pratiqué dans l’obscurité, partagé entre foi et paganisme, et admis pourtant, c’est un sujet qui fascine. Quelles furent donc les grandes lignes de ce développement ? La condition dogmatique dérangeante d’un enfant mort-né incarne toute l’ambigüité que peut parfois revêtir le sens moral de la religion. La catastrophe, pouvant alors être réinterprétée sur les lignes d’une bonne conduite religieuse, laisse place à une angoisse panique auquel ne peut remédier que la pratique d’un rituel réparateur efficace : partir à la quête du répit de l’enfant. L’étude plus précise du rituel permet d’en comprendre certains tenants et aboutissants à sa réalisation : la nature du rituel, son organisation et son apport à la communauté montrent comment son accomplissement permet de modifier la lecture du monde afin de le rétablir dans un ordre cohérent à la fois moralement et dogmatiquement. Mais ce phénomène ne peut être compris sans l’analyse des rapports expérimentés et partagés par les individus : rapports à la fois transversaux et verticaux. Ils montrent par l’emploi de ce rituel, qu’ils savent employer des outils qui répondent à un besoin humain et communautaire : les sentiments qu’ils subissent et font subir, qu’ils échangent et font échanger, sont à la source de la réactualisation de l’ordre de l’univers.
Ce chapitre se clôture par un exemple extrême qui montre qu’un individu est toujours capable de procéder à un choix, quelque soit le niveau de cohérence ou de rationalité initial auquel il est obligé de se confronter. Il lui faut donner un sens au monde qui l’entoure pour procéder aux décisions qui lui paraissent les plus salvatrices. Il est par conséquent capable de manipuler les éléments de l’univers – même les plus insolites – pour contribuer à la construction d’un chemin vers le Salut-Eternel. La machine productrice de Salut est comme un ensemble de rouages qui doit en permanence être construite par l’individu. Chaque élément du monde représentant un rouage, ils sont assemblés selon une cohérence qui est bien comprise par l’homme de l’époque. Même lorsqu’il se voit imposer dans se système, une pièce qui ne ressemble à aucune autre, il parvient toujours à maintenir le fonctionnement du mécanisme pour rendre le système productif.
Chapitre 2 – Les articulations entre agrégats
Dans cet univers complexe qui échappe souvent à la compréhension de l’observateur contemporain, l’établissement des décisions qui mènent l’individu à pouvoir dans la vie espérer l’obtention de son Salut, se fait selon une lecture du monde qui lui paraît innée et naturelle. Malgré la complexité des informations qui lui sont soumises, il est capable d’agir de manière cohérente et rationnelle à partir de la construction d’une grille de lecture très particulière de cet univers, et qui est caractéristique du XVIème siècle. Il comprend cet environnement comme étant composé d’ensembles agrégés d’éléments qui ont tous un potentiel de production en biens de Salut, indexé à l’échelle des connaissances de cet individu. Il lui faut, en effet, connaître, d’une part les propriétés que peuvent avoir ces éléments pour la construction de son système personnel de production, et il lui faut par ailleurs, connaître les mécanismes ou corrélations qui peuvent exister entre chacun des éléments du système pour produire ces biens de Salut de manière optimale. Cela implique, entre autre, une connaissance de la technologie employée. Plus les articulations sont connues entre les différents moyens mis à contribution, plus leur association est potentiellement efficace dans l’obtention du Salut.
Or, le fait que l’individu procède à des investissements dévotionnels de premier abord, prouve qu’il a une certaine idée de ces articulations, et donc du fonctionnement d’un système général. Il approfondit sa connaissance de son fonctionnement par l’instruction. Elle est évidemment de nature principalement religieuse, mais elle doit commencer par rendre l’individu capable de se confronter aux éléments les plus simples de la vie comme s’alimenter. Un tel enseignement le rend alors capable de manipuler de manière plus efficace les objets contenus dans l’agrégat dit de subsistance. Tout approfondissement de son instruction peut alors l’aider à mettre en œuvre un système potentiellement plus productif en biens de Salut.
On considère donc que l’homme du XVIème siècle conduit sa quête du Salut dans le cadre d’un système, et qu’il a déjà une certaine idée de son fonctionnement. La variété des pratiques qu’on lui connaît désormais – et dont les plus standards sont référencés par Philippe d’Oultreman – offre à l’historien la matière à travailler pour reconnaître les mécanismes qui associent les agrégats entre eux, et qui les rendent productifs. Le modèle de Benoit de Canfield permet, certes, de mettre en évidence l’existence d’un parcours standard vers le Salut, et il laisse supposer aussi que chaque individu construit sa voie du Salut sur un modèle analogue. Mais il ne rend absolument pas compte des différences entre les individus : ni en terme de leur éducation, ni en terme de leurs moyens. Ces facteurs sont, en effet, les premiers paramètres qui déterminent l’importance et donc le poids des investissements personnels de ces individus. Or, il est évident que ces derniers produisent des effets différents et ce en fonction d’une multitude de variables qui interviennent et qui sont plus ou moins significatives d’un individu à l’autre. Cette impossibilité de lecture dans la Règle de Perfection tient essentiellement à sa rigueur. Elle néglige complètement la variable qui est fondamentale dans cette étude : la valeur quantitative et qualitative de l’investissement dévotionnel individuel qui est à l’origine de tout le fonctionnement du système productif de biens de Salut. Il paraît donc primordial de trouver une place dans un système à l’importance de l’orientation de ces investissements.
Pour comprendre les effets que peuvent avoir ces placements, il est important de mettre en évidence les mécanismes qui régissent le fonctionnement d’un tel système. Il s’agit donc de chercher à comprendre les corrélations entre les agrégats mis à contribution , et cela de la manière dont semble les comprendre à l’époque moderne l’individu en quête de Salut. Cela permettrait alors d’approcher la manière dont le mécanisme peut faire fructifier les investissements dévotionnels, pour en obtenir des biens de Salut et peut-être même le Salut-Eternel. Pour cette explication, je mets à contribution une étude sur les travaux du sociologue américain Rodney Stark sur les comportements dévotionnels. Il consiste en deux parties dont la première est un résumé et une analyse de trois articles décrivant une grille de lecture interprétative des comportements dévotionnels des américains depuis l’après guerre. La période est, certes, décalée mais la méthode employée est des plus fascinante et efficace. La deuxième partie est donc une étude du potentiel de cet outil à être reporté sur la société de l’époque moderne. M’inspirant de la méthodologie du sociologue, je compte montrer une manière possible de dégager le mécanisme de pensée qui permet à l'individu de se repérer et d'évoluer de manière cohérente dans cet environnement complexe.
Rodney Stark est un sociologue qui s’intéresse aux modes de pensées religieuses et aux comportements dévotionnels. Il est co-directeur de l’Institut des Etudes Religieuses à l’université de Baylor, au Texas, aux Etats Unis, et il est partisan de la Théorie du Choix Rationnel. Son travail est essentiellement axé sur des exemples de la société américaine contemporaine. Sa méthodologie est des plus originale, puisqu’il lit les comportements sociaux au travers d’un spectre économique. Son œuvre présente donc une étape incontournable de ce projet de recherche qui consiste, lui aussi, en une application de l'outil économique mais aussi mathématique à l'étude des comportements et des croyances religieuses, mais à l’époque moderne et en Europe. Les textes sur lesquels porte ce travail sont :
Towards a Theory of Religion: Religious Commitment
Religious Choice and Competition
The « New Denominationalism »
Les trois articles en question ont tous un thème différent de la sociologie religieuse – mais sont tous inscrits dans une même optique d'élaboration d'un système rationnel du choix des hommes évoluant sur un marché de phénomènes socio-religieux. Ils constituent un merveilleux aperçu et un excellent condensé de son œuvre. Son travail est remarquable aussi bien pour ses conclusions que pour sa méthodologie.
*
* *
* * *
* *
*
PARTIE I
I – Une théorie de la religion
A – Un système rationnel expliquant la dévotion religieuse.
Towards a Theory of Religion est un article dans lequel l’auteur propose habilement un système logique et rationnel permettant d'expliquer les comportements humains. Plus général que les systèmes produits par les économistes, celui-ci est constitué dans le but d'analyser les échanges d'ordre religieux. Profitant des dernières recherches en anthropologie, micro-économie et psychologie - ce système innovant est construit autour d’une ossature de 7 axiomes à laquelle sont attachées des définitions qui structurent le cadre qu’il défini pour son étude, le rattachant ainsi au monde pratique et réel. De ceci sont déduites des propositions régulant ce système, et qui permettent d’orienter son travail vers trois questions : il s’agit pour lui de comprendre
- pourquoi les religions existent
- comment elles sont survenues
- et comment les mouvements religieux sont transformés.
Sur le modèle employé par les économistes, l'auteur décrit un système religieux comme un marché sur lequel circulent les sentiments de dévotion et leurs produits dérivés. Autour d'axiomes génériques qui décrivent le comportement et la nature de l'homme, les propositions qui en sont déduites par Stark sont les lois qui régulent les échanges sur ce marché. Il s'agit d'un cadre d'analyse économique du religieux.
Si ce système théorisé ainsi constitué est exact, alors la déduction de ces propositions répondant aux trois questions que se pose l’auteur permettrait de constituer un cadre expérimentable cohérent dans lequel pourraient être analysés les états d’un phénomène religieux au cours du temps. C’est le cas, par exemple, lors d'une expérience in-vitro. Ainsi, basé sur l’hypothèse que l’homme est un organisme rationnel optimisant sa condition de vie, il serait possible d’observer l’évolution et proposer des explications à ces choix religieux, aussi bien en remontant jusqu’à leurs origines qu’en les projetant dans l’avenir.
B – la nature économique de l'étude: un « cadre d'analyse économique du religieux »
Les axiomes sont des hypothèses que l’auteur pose comme étant véridiques, et sur lesquelles il s’appuie pour construire son système. Ces axiomes sont très similaires à ceux utilisées dans l’étude théorique du choix micro-économique rationnel d'un individu. Le vocabulaire d’ailleurs employé pour les énoncer est délibérément de l’ordre des sciences économiques. L’élaboration de cette dimension économique des interactions religieuses au sein de la société - fer de lance des études de Rodney Stark - ne peut être entreprise sans la constitution d’un cadre d’analyse. C’est sur ce support que s’observent les échangent de biens dévotionnels ; sur un marché des sentiments sociaux et religieux régi par des lois. Ce sont ces lois qui régulent le marché des dévotions religieuses. La théorie que propose l’auteur est donc une théorie au sens économique, un cadre d'analyse construit et employé pour une marchandise – c'est à dire un objet qui circule - mais qui a la particularité d’être transcendante.
Stark défini la nature et les caractéristiques des marchandises en circulation sur ce marché. Il y expose également le comportement de l'agent consommateur à son égard. Les termes employés pour décrire les variables à la fois endogènes et exogènes qui interviennent dans son système sont tous inspirés du vocabulaire des sciences économiques, ou bien y sont assimilables. Ainsi, un individu sur ce marché est muni d'un capital initial que l'auteur – curieusement – ne distingue pas. Compte tenu de la nature du système appliqué au champ religieux, on peut imaginer que ce capital est composé d'éléments de dévotion dont les ressources sont illimitées: en quantité -dans la limite de la vie d'un individu-, mais pas en qualité. C’est le fidèle qui serait lui même producteur de cette dévotion. Ce capital - réinjecté dans le système de Stark - servirait à effectuer des échanges sur un marché constitué de récompenses et de coûts : deux éléments qui sont complémentaires et s'équilibrent sur le marché où les échanges s'effectuent donc à somme nulle en terme de biens échangés. Mais la consommation d'une récompense contribue au bien être de l'agent. Le bénéfice à la consommation est donc en revanche constamment en croissance générale dès lors que se produit un échange. Ces récompenses varient en nature, en genre, et en valeur. Dans certains cas, cette consommation constitue en soit l'atteinte d'un état de bien être absolue qu’on pourrait définir chez Rodney Stark par le terme de « Salut » sans le limiter au cadre strictement religieux. Chaque récompense et chaque coût a une valeur, et il est considéré que l'annulation d'un coût équivaut à l'obtention d'une forme de récompense, et vice versa. Le consommateur est un agent en quête de l'acquisition de récompenses et doit, pour cela, faire recours à une technologie; un investissement préalable dans un capital fixe nécessaire pour permettre de travailler à l'obtention de cette récompense. Cette technologie est appelée explication. La liquidité des récompenses sur le marché est facilitée et assurée par la mise en circulation de compensations. Il s'agit de billets de change dont la valeur repose sur la confiance des créanciers pour les institutions émettrices. Ces marchandises et ces créances circulent en faisant tendre le marché vers un équilibre optimal : le Salut Général. Ceci suppose que les valeurs des produits, mais aussi des créances, varient d'un individu à l'autre en fonction de leurs préférences ou de leurs sensibilités. Les valeurs attribuées aux produits par les agents varient en fonction de l'état du marché et de l'état d'esprit individuel. Comme tout cours de marché spéculatif, celui des dévotions est donc auto-réalisateur.
Il semble incontestable que Stark s'appuie avant tout sur les méthodes de modélisation économique. Il est donc nécessaire de remarquer que ce modèle peut être soumis aux mêmes critiques que tout autre système économique, et il est particulièrement important de replacer l'auteur dans un courant de pensée afin de pouvoir proposer des alternatives théoriques. D’un point de vue strictement théorique, Stark semble avoir une approche qui s’attache essentiellement aux conditions de la croissance d’une économie marchande et capitaliste de ces récompenses salvatrices ; elle est dynamique et globale: il s'agit pour lui de comprendre les lois de l'accumulation et de l'échange du point de vue d’une société toute entière, structurée en groupes d’individus aux intérêts pouvant être conflictuels (par exemple, en raison d’insuffisance en explications, en raison d’un manque de liquidité des compensations ; donc globalement en raison d’une crise de la religion), mais dont les fonctions assurent l'enrichissement général et global des communautés. Cette approche est la définition exacte de la théorie économique classique héritée d’Adam Smith, à ceci prêt qu’elle est rapportée à une économie du Salut. La théorie classique est essentiellement contestée par l’école néoclassique qui aurait à répondre au système d’acquisition du Salut tel qu’il est défini par Stark. Ces derniers n’adhèrent pas à l’approche dynamique et globale: ils abordent le problème économique à partir d'une représentation de la société qui privilégie les individus qui la composent; la question centrale est alors celle de la compatibilité des choix individuels face à la rareté. Rapporté au sujet traité, il faudrait envisager de croire que la valeur du Salut n’est pas la même pour tous. Il s'agit, pour les néoclassiques, de montrer comment le marché résout ce problème en apportant à chacun le maximum de satisfaction possible; et d'inscrire l'efficacité marchande dans une vision plus individualiste de l'ordre social. Rodney Stark s’inscrit donc dans un courant de pensée économique qui peut être remis en question!
*
* *
II – La concurrence
A – Choix religieux et concurrence religieuse.
Comme tout marché, celui de la religion est soumis aux lois de la concurrence. Ceci présuppose l'existence de plusieurs religions sur le marché qui proposent des produits comparables. Elles sont animées par des agents, en s'adaptant pour répondre à leurs comportements caractéristiques de consommation tels qu'ils sont mis en évidence dans le cadre d'analyse décrit précédemment. Les lois qui régissent ce système sont donc toujours celles de la dévotion, correspondant à la circulation sur ce marché de biens de consommation particuliers d’ordre spirituel.
Encore une fois, l'auteur se rapporte au secteur économique. Une loi fondamentale de la concurrence lui permet d'exposer son propos: « toutes autres choses égales par ailleurs, la concurrence résulte en des entreprises plus dynamiques et plus efficaces ». Ramené au secteur religieux, cela lui permet de postuler que « dès lors que 'l'économie du religieux' est libérale et ouvert à la concurrence, le niveau global de dévotion religieuse sera plus élevé ». La libéralisation du secteur est donc présentée comme un point bénéfique pour les consommateurs qui sont également les producteurs de dévotion religieuse. Le système tel quel est ainsi conçu afin d’encourager l’augmentation de la production de dévotion.
L'élaboration de cette théorie de la concurrence ne prend sens que si elle est inclue dans le cadre d'analyse économique du religieux. A partir de ces théories, Stark formule cinq hypothèses permettant de mieux comprendre la façon dont est forgé l'environnement dans lequel les agents sont amenés à effectuer leurs choix de consommation:
- La dévotion religieuse globale est plus élevée là où le pluralisme religieux est plus prononcé et où la régulation étatique de la religion est plus modérée. Ici, il est estimé que la libre concurrence des religions peut accroître la consommation et donc la production de biens est accrue par la demande croissante. La production est générée par la demande.
- La dévotion des groupes religieux est plus dynamique et plus forte lorsque la position du marché exploité est plus marginale.
- Dans certaines circonstances, les conflits peuvent être un substitut à la concurrence pour générer de hauts niveaux de dévotion religieuse.
- L'individualisme étant contre-productif, il existe un niveau de pluralité à partir duquel le pluralisme religieux n'est plus générateur de concurrence ni de dévotion religieuse.
- Il n'est question de diversité religieuse que si la pluralité est effective dans un même environnement de vie, au sein duquel chaque individu peut potentiellement effectuer son choix de consommation parmi plusieurs concurrents.
Afin d’en faire des postulats, chacune de ces hypothèses est confrontée à d’autres travaux plus classiques et qui ne font pas appel aux mêmes méthodes de lecture économique. Le constat de l’alignement des résultats de Rodney Stark avec ceux de ses collègues sociologues justifie la vraisemblance de son système concurrentiel. Cela permet donc à l'auteur de soumettre la cohérence d'une 'économie concurrentielle de la religion'.
B – Perspectives d'élaboration d'une théorie micro économique de la religion
L'existence, d'une part, de cette concurrence parmi les religions et, d'autre part, de son effet sur la production et la consommation de biens de Salut ou de récompenses – toutes deux effectives - nécessite d'avancer certaines hypothèses de comportement du marché concurrentiel religieux, par analogie à ce qui serait envisageable sur un marché économique soumis également à un libéralisme d’échange. La compétitivité peut favoriser:
- la qualité de la production
- l'efficacité des moyens de production
- l'augmentation des quantités produites
- l'innovation et la diversité des biens de production.
Ainsi, le consommateur de religieux se trouverait sur un véritable marché duquel il peut s'attendre à l'élaboration d'un système de communication conçu pour l'attirer comme clientèle. En tant que consommateur sur un tel marché, il s'attend à mieux être satisfait de son investissement: « To the degree that religious economies are unregulated and competitive, overall levels of religious commitment will be higher. »[91]. Le consommateur investirait donc plus là où il a plus d'assurance d'obtenir ce qu'il recherche, d'autant plus que la concurrence permet d'en abaisser les coûts.
Les phénomènes économiques fonctionnent par mécanismes. Chaque élément du système est sensible aux variations des autres. Ainsi, l'amélioration de la production résultant de la concurrence a aussi un effet sur la consommation. Ces lois de la concurrence sur le marché de la religion sont donc, elles aussi, constitutives du cadre théorique dans lequel les agents sont amenés à effectuer leurs choix de consommation. C’est ce qu’on peut appeler « les mécanismes du marché de la religion »: compte tenu de ses moyens initiaux et de l'état des marchés dévotionnels, chaque individu est libre de choisir la manière dont il souhaite investir son capital dévotionnel. De la même manière, si une religion obtient un monopole de production résultant d'une innovation – comme par exemple une explication plus efficace -, alors elle est susceptible de voir augmenter sa clientèle si ce produit est attractif, et tant que le monopole est maintenu.
A ce stade de l'étude, deux éléments sont constitutifs du cadre dans lequel l'individu est amené à effectuer ses choix de consommation. Il y a, d’une part, un cadre d'analyse qui définit la nature des biens de consommation et le comportement des agents à leur égard et, d’autre part, un tableau explicatif des mécanismes de la concurrence qui cherchent à répondre à la demande de consommation de ces agents. Tout ceci structure le cadre environnemental de l'agent consommateur.
Il serait dès lors envisageable de considérer l'évolution dans ce cadre d'un agent homo-économicus redéfini en homo-religiosus en quête absolu de Salut-Eternel. Ce dernier serait confronté, entre autre, au marché des religions ; un marché des croyances. Il serait alors possible d'imaginer l'élaboration d'une théorie micro-économique des comportements de consommation de cet agent, compte tenu d'un état défini du marché. Les préférences d'un tel individu seraient alors des données négligeables car prévisibles dans un calcul où chaque individu est considéré comme étant capable de reconnaître le meilleur investissement à faire en vu d'obtenir son Salut. Il est en effet considéré comme étant capable de prendre tous les paramètres de décision nécessaires en considération. De la même manière, un raisonnement économique inverse est alors envisageable: en supposant que le comportement moyen d'un consommateur est analogue ou proche d'un homo-religiosus parfait, il serait possible de décrire l'état du paysage religieux d'un espace géographique défini. Cela permettrait la tâche complexe et délicate de formuler des agrégats délimitant des groupes de population en fonction de leurs sensibilités religieuses - et ce de façon transcendante à toute déclaration formelle d'appartenance religieuse. Il devient alors possible de mesurer, par exemple, l'écart de cohérence entre l'investissement en « explications », et son efficacité en terme de production de récompenses. C'est justement l'étude à laquelle se confronte Rodney Stark dans son enquête statistique de The New Denominationalism.
*
* *
III – Méthodes statistiques : création de données au sujet des croyances effectives
A – Application d'une théorie micro économique de la religion
The New Denominationalism[92] est une étude statistique qui fait suite à un constat des paroisses américaines : l’Amérique aurait vécu une renaissance religieuse de l’après guerre jusqu’aux environs de 1960. Ils observent, en effet, une augmentation des fréquentations des églises de toutes sortes. Les premiers aimeraient à croire qu’il s’agit, en effet, d’un regain de terrain de la religion : un resurgissement de la piété et des valeurs spirituelles. D’autres suspectent que si les croyants semblent augmenter en quantité, ceci serait aussi et essentiellement accompagné de changements qualitatifs de nature séculière. Ces critiques stipulent que les américains auraient perdu la notion de certaines distinctions confessionnelles majeures de la Chrétienté, et que les églises ne seraient fréquentées que dans un pur intérêt de développement des relations sociales. Rodney Stark mène donc une enquête afin de déterminer les raisons profondes de ce bouleversement comportemental et afin d’attenter de reclasser les individus en nouveaux groupes. Ils seraient définis cette fois en fonction du degré de concordance de leurs croyances avec le choix de leur confession. Il établit sa problématique d’étude autour de trois questions directrices :
- S’avère-t-il exact que les congrégations d’Amérique sont de moins en moins traditionnelles dans leurs positions théologiques ?
- Si de telles transformations sont indiquées, sont-elles survenues de manière égale dans chaque confession ?
- Si la sécularisation a pris place dans l’idéologie religieuse des paroissiens d’Amérique, que peuvent annoncer ces changements pour l’avenir de l’œcuménisme ?
Pour mener cette étude, il organise un sondage de prêt de cinq cent questions sur un échantillon de population provenant de quatre Etats de la côte Ouest des Etats-Unis. Les individus qui le composent sont sélectionnés au hasard de façon à obtenir une représentativité significative et proportionnelle de chaque congrégation présente en ces lieux. Son analyse statistique consiste à récupérer leurs réponses dans une grille de choix sur des questions portant sur les thèmes suivants :
- la croyance en l’existence de Dieu
- la croyance en la divinité de Jésus Christ
- la croyance du caractère salvateur de Jésus Christ
- la croyance en la virginité de Marie
- la croyance aux miracles
- la croyance en la vie après la mort
- la croyance en l’existence du diable.
Ces questions sont celles qui marquent les principaux points de discorde théologique – et donc de distinction - entre les différentes confessions sondées. Ce sont donc aussi les lignes de croyance directrices qui devraient précisément définir le choix d’appartenance des individus à leur congrégation et non pas une autre. Posées séparément, les réponses à ces questions ont pu donner lieu à une apparence d’incohérence de choix confessionnel chez les membres de certaines congrégations. Il est alors nécessaire de reclasser les ensembles religieux prédéfinis théologiquement, en fonction cette fois du degré de cohérence religieuse de leurs membres plutôt que par leur simple dénomination. En effet : plus les membres d’une confession sont cohérents avec leurs choix de religion, plus l’investissement de ces membres en cette « explication » leur est rentable du fait de la supériorité de leur efficacité technologique individuelle à produire des récompenses. Dans ce cas, « l’explication » parfaite correspondrait donc à l’intégralité du dogme d’une confession tel qu’il est défini théoriquement. Il inclut donc, entre autre, une position précise et établie à propos des différents points théologiques du questionnaire soumis à l’échantillon de population étudié. Les individus cohérents qui choisissent un dogme estiment que ce dernier est capable de leur procurer une production efficace de « récompenses » lorsqu’il est respecté à la lettre. En termes distincts de tout système économique : il est considéré comme une condition nécessaire de croire en un dogme établi afin qu’une adhésion à la religion qui s’y attache soit pleinement efficace dans une quête de Salut, lorsque cette dernière est envisagée par le Salut de son âme. Or, un individu pieux en quête de Salut par la religion fait son choix de congrégation exclusivement en fonction de sa sensibilité religieuse et de l’état du marché religieux au moment de sa décision. En toute cohérence, il s’oriente par conséquent nécessairement vers la confession la plus apte à lui procurer ce qu’il vient y chercher. Un nouveau classement établi en fonction des réponses à ce questionnaire statistique permettrait donc de distinguer les confessions dont les membres sont les mieux capables à faire produire du bien de Salut efficacement. L’étude de Stark permet ainsi de localiser dans quelles congrégations se retrouvent le plus d’individus munis exclusivement des pieuses caractéristiques de tels individus. Par extension, cela permettrait donc finalement de reclasser les groupes confessionnels en fonction, cette fois, de la proportion de leur croissance en effectif due exclusivement à l’adhésion d’individus motivés par une révélation à la foi.
B – Conclusions de l'auteur sur l'état actuel des formes de dévotion et de religion aux USA.
L’analyse statistique permet donc une étude transversale des réelles croyances des membres des congrégations suivantes :Congegational, Methodist, Protestant Episcopal, Disciples of Christ (The Christian Church), Presbyterian, American Lutheran, American Baptist, Lutheran-Missouri Synod, Southern Baptists, Sects.
La lecture que fait Rodney Stark de son travail de reclassement lui permet d’exposer les raisons pour lesquelles il pense que d’importants changements ont effectivement eu lieu au sein de certaines congrégations américaines. Beaucoup semblent avoir été affectés par phénomènes de sécularisation. En revanche, des groupes tels que les Southern Baptists et les sectes semblent avoir fondamentalement maintenu leur foi en la théologie chrétienne traditionnelle à l’écart de toute épreuve. Il est plus généralement admis que les différences doctrinales et d’organisation rituels théoriques d’origine qui ont forgé l’histoire du christianisme ne sont plus d’actualité, et ont largement perdu leur capacité de distinction confessionnelle dans le paysage religieux américain contemporain. Les résultats de l’étude semblent même indiquer l’émergence de nouveaux critères de différenciation qui ne portent pas, par exemple, sur la nature du pain et du vin comme c’était fortement le cas à l’époque moderne, mais plutôt sur la nature humaine ou non de Jésus.
De nouvelles tentatives de discussion autour du rêve œcuménique s’ouvrent à des groupes religieux fondamentalement opposés. Cela met en évidence une recherche de flexibilité théologique. Mais il est plausible que cette dernière soit également accompagnée d’une perte d’intérêt pour la théologie en elle même. Ces groupes ne perçoivent peut-être pas les barrières théologiques comme étant des obstacles significatifs à une éventuelle unité religieuse, mais ce n’est certainement pas le cas des corps conservateurs. Malgré tout, les premiers persistent à encourager les seconds à prendre part dans la discussion.
Il peut également être intéressant de remarquer que c’est au sein des corps les plus distants de principes œcuméniques qu’il y a le plus grand consensus en matière de croyances religieuses. C’est le cas, par exemple, des sectes et des Southern Baptists En revanche, dans les corps les plus concernés par l’œcuménisme comme les Congregationalists et les Episcopalians, les membres paraissant avoir des opinions en termes de théologie semblent être bien plus dispersés. Trois facteurs peuvent expliquer leur cohésion malgré l’absence d’une solide structure théologique. Premièrement, les membres des corps les plus libéraux accordent clairement moins d’intérêt à la religion que ne le font les groupes les plus conservateurs, restreignant ainsi les conflits théologiques. Deuxièmement, les individus de ces corps libéraux dont les croyances sont les plus divergentes des traditions déclarent n’avoir pas ou peu de relations avec les autres membres de la congrégation. La communication y est donc restreinte aux groupes sociaux préexistants. Troisièmement, les sermons de ces derniers semblent porter davantage sur des sujets moraux et éthiques plutôt que doctrinaux. Alors l’absence de communication générale au sein de ces groupes n’alerte personne sur l’existence d’écarts en matière de croyance.
Cinq groupes différents peuvent ainsi être reconstitués à partir des résultats de cette enquête : les premiers sont les Libéraux, groupe qui comprend les Congregationalists, les Methodists et les Episcopalians. Ils sont caractérisés par une majorité de membres qui rejettent la rigueur de toute croyance centrale de l’orthodoxie chrétienne. Le deuxième groupe, les Modérés, est composé des Disciples of Christ et des Presbyterians. Ils sont moins sécularisés que les Libéraux, mais le sont plus que les Conservateurs qui comprennent les American Lutherans et les American Baptists. Les Fondamentalistes incluent les Missouri Synod Lutherans, les Southern Baptists et les autres sectes. Finalement, les différences historiques qui distinguent les Roman Catholics du Protestantisme leur permettent encore de former un groupe à part entière. Cette reformulation de cinq groupes théologique est le fruit de ce que les sciences statistiques peuvent sans doute faire de mieux. Un projet œcuménique se heurterait certainement aux mêmes restrictions.
Parmi les quatre groupes de l’ensemble protestant, le classement représente finalement de façon croissante l’ordre dans lequel ces corps sont capables de procurer à leurs membres des « explications » efficaces à l’obtention de « récompenses ». Or, on ne peut s’empêcher de remarquer que le groupe des libéraux est celui dont les membres sont majoritaires en nombre. Ces derniers ne sont évidemment pas dans l’erreur : le choix d’appartenance religieuse de ces individus ne dénote en aucun cas des chances plus réduites d’obtenir leur Salut. Il s’agit plutôt de comprendre que ces individus ne se rassemblent pas pour des raisons religieuses : ils choisissent l’adhésion à ces groupes pour toute une panoplie d’autres valeurs qui paraissent se développer plus facilement dans ces milieux plus séculiers. Ces derniers peuvent donc également postuler pour leur Salut, seulement ils ne le recherchent sans doute pas dans la religieux. Il peut, malgré tout, s’agir d'un Salut portant des valeurs toutes aussi nobles.
*
* *
* * *
* *
*
PARTIE II
L'auteur Rodney Stark se situe parfaitement dans la lignée de pensée théorique dans laquelle je souhaite inscrire cette recherche. En complément à l’étude des textes, il me paraît nécessaire d’analyser brièvement la compatibilité de sa méthode avec un sujet du XVIème siècle, étudiant à proprement parler les conséquences de la variation d’un « Coût du Salut ». On pourrait alors en tirer le bénéfice de connaître les relations qu’il a pu exister entre les différents outils manipulés par l’individu de l’époque dans la construction de sa voie de Salut.
Cette partie permet de mieux comprendre comment des mécanismes très similaires à ceux décrits en première partie de chapitre, ont pu fonctionner au XVIème siècle, sur les agrégats constitués avec les éléments et pratiques connus pour l’époque. Par extension, la méthode de Rodney Stark rend possible une première approche pour distinguer le fonctionnement d’un marché du Salut à l’époque moderne, dans lequel interviennent aussi d’autres systèmes de croyances que la seule proposée par l’Eglise Chrétienne Catholique unique. L’homme cherche à améliorer sa condition, et cela passe essentiellement par l’optimisation de ses chances d’obtention du Salut. Pour cette raison, il applique sa connaissance du système technologique qu’il emploie et cherche même à l’approfondir.
L’étude suivante est structurée en trois étapes de descriptions. Il s’agit d’abord d’exposer les corrélations qui existent entre les agrégations d’éléments construits précédemment, et ainsi distinguer les leviers sur lesquels l’individu peut intervenir pour optimiser sa quête du Salut. Deuxièmement, l’étude de la méthode Stark permet à l’historien d’appréhender et d’apprécier l’unicité de chaque individu et son mode de pensé, même à l’époque moderne. On cherche, par ailleurs en dernière phase, à déterminer les conséquences que peut avoir une telle méthodologie sur la lecture de l’Histoire. La première partie est donc une tentative d’adaptation du système économique de Stark sur l’époque religieuse particulière qu’est le XVIème siècle. On cherche, à proprement parler, à faire la lecture et l’interprétation mécanique des pratiques dévotionnelles au travers du spectre des travaux du sociologue. La deuxième est une notice de précaution qui valorise la diversité des croyances dans le système. La troisième partie interroge la crédibilité de la méthode économique sur un sujet religieux sensé porter sur l’étude des mentalités. Il s’agit essentiellement d’une discussion sur les ouvertures que permet la dimension économique de ce travail.
*
* *
I – Application de la méthode au XVIème siècle.
La première chose à remarquer concernant l’étude de Rodney Stark est certainement le fait que ce sociologue travail sur un sujet très différent, à la fois temporellement et historiquement, de l’Europe religieuse du début de l’époque moderne. Cela n’empêche pas, pour autant, la possibilité de remodeler son système ou sa méthode pour l’adapter aux circonstances du XVIème siècle.
Quelles ont donc pu être les corrélations significatives entre les différents éléments du monde chrétien de la fin de la renaissance, et du tout début de l’époque moderne ? Après avoir pris la mesure de l’importance du décalage historique dont il est question, nous tentons de procéder à la reproduction du système axiomatique qui a relié entre eux tous les éléments du monde ; tous ces éléments que l’homme de ce temps passé a mis à contribution de sa quête du Salut-Eternel.
A – Les conséquences du décalage temporel.
Le décalage temporel et géographique est évidemment considérable entre le sujet abordé par Rodney Stark et celui que nous cherchons à analyser dans cette étude. L’objet observé reste cependant le même : dans les deux cas, il s’agit d’une observation de la manière dont la religion et les croyances sont comprises et pratiquées par ses adhérents contemporains. Il est évident que le contexte culturel est fondamentalement différent, mais tous ses composants n’affectent pas la construction d’un mécanisme axiomatique rationnel et régulateur du système de production du Salut par les individus. Quelles sont donc les décalages significatifs à prendre en considération avant toute application de la méthode sur la société du XVIème siècle européen ?
D’abord, il est important de signaler que, contrairement aux Etats-Unis du XXème siècle, le début de l’époque moderne ne connaît que très peu de religions différentes. L’offre en Europe n’est alors limitée qu’à la religion qui est culturellement attribuée à chaque individu. Pour les chrétiens, il n’existe aucune possibilité de choix confessionnal avant la Réforme engagée en 1517. Cela limite donc les phénomènes de concurrence décrits par l’auteur dans une jungle de dénominations américaines. Les rapports axiologiques établis par Stark entre les différents éléments composites de la religion sont en revanche les mêmes quelque soit la confession, et quelque soit leur nombre sur le marché puisque le modèle s’applique à toute religion chrétienne.
L’intérêt de mener une telle étude à l’époque moderne en Occident est d’en observer les tenants et les aboutissants dans un contexte religieux très différent de celui que nous connaissons aujourd’hui. Il permet, en effet, la lecture de phénomènes qu’on ne peut plus forcément comprendre. La méthode économique permet non pas de comprendre directement les mentalités des individus, mais d’émettre des hypothèses sur son mécanisme à partir des actions observées et entreprises par ces hommes de ce temps. Il y a cinq siècles, l’Europe était emplie de religion, et le monde se comprenait différemment. Alors que la technologie d’acquisition du Salut semblait définie et monopolisée par une puissante institution religieuse, la méthode de Stark peut contribuer à comprendre comment a varié le coût de ce Salut – donnée essentielle - et comment cette variation a été vécue à partir du moment où en 1517, Martin Luther affiche ses thèses sur le portique de l’église de Wittenberg. Survient alors le processus mécanique de la concurrence décrit également par Stark. Il reste à savoir si le mécanisme fonctionne de la même façon à l’époque moderne. Il s’agirait de l’étude du premier phénomène d’économie religieuse de marché concurrentiel depuis le monopole catholique en occident qui date quand même de 1054.
Le report du modèle d’étude de Stark à l’époque moderne fait surgir au moins un problème anachronique majeur. Lorsque Rodney Stark étudie les religions d’Amérique, il hérite déjà des théories économiques post industrielles. Il s’agit donc d’un mode de pensé théoriquement applicable à tout processus d’échange survenant exclusivement après les évènements qui ont inspirés leur formulation. La question est alors légitime de savoir s’il ne pourrait pas alors survenir dans son application, un problème d’ordre méthodologique anachronique dans l’opinion les historiens les plus conservateurs.
B – De l’analogie des mécanismes entre les agrégats
Le modèle employé pour l’étude des chapitres suivants est entièrement repris à celui créé et exposé par Rodney Stark. Il s’adapte parfaitement à tout système de croyance, des lors qu'il est fondé sur des principes chrétiens. Car les modalités des échanges et les bénéfices à en tirer peuvent varier si le dogme diffère de trop. Quelques précisions sont néanmoins à apporter qui font la particularité du système tel qu’il a existé à l’époque moderne.
L’homme du XVIème siècle est, en effet, muni d’un capital initial. C’est la conclusion qu’on peut tirer du deuxième chapitre 3 de la deuxième partie : un enfant est, dès sa naissance, engagé sur une quête du Salut-Eternel car il est, dors et déjà, soumis à la dure loi de la dualité de la religion chrétienne dans sa finalité : son âme finira soit au paradis, soit en enfer. Pour mener son combat, le nourrisson est dors et déjà muni d’un capital lorsqu’il vient au monde : sa vie en tant que telle est le premier atout pour une progression sur ce parcours économique, vers l’obtention du Salut-Eternel. Elle lui est d’ailleurs remise par la grâce de Dieu. A cela s’ajoute très rapidement le sacrement communautaire du Baptême qui projette à l’enfant un premier palier représentatif d’un certain capital en biens de Salut. Sous l’œil attentif de Dieu, l’enfant devient alors un agent acteur du marché. Son capital est investi et perçu grâce à la circulation sur ce marché de biens de dévotion qui proviennent essentiellement de prières ; principal moyen d’expression dévotionnelle et qui a la particularité de pouvoir servir de monnaie consolidatrice du marché du Salut par son caractère social. Dès lors, la circulation de ces biens permet l’obtention de récompenses selon le modèle de Stark. Le chrétien doit, en effet, s’adonner aux pratiques qui vont lui permettre d’obtenir des biens de Salut. Ils peuvent parfois servir à compenser des dettes et, en premier lieu, le péché originel racheté par le Baptême. Ces récompenses ne sont pas gratuites encore au tout début du XVIème siècle et s’obtiennent pour la compensation de leurs « coûts ». Ce sont, en effet, les placement dévotionnels qui permettent l’obtention des biens de Salut et puisqu’ils ont un « coût » compensé par l’effort humain sur ce marché, ils représentent des créances sur l’au-delà. L’obtention de ces créances peut nécessiter des investissements variables en fonction de leur nature, en fonction de l’individu, de sa situation sociale, géographique et en fonction finalement de son environnement social. Toute créance, qu’elle soit adressée à l’individu ou à l’au-delà a donc « une valeur ». Pour l’individu qui conçoit ses comptes positivement, une « récompense » représente un bénéfice et « un coût » est donc une charge. L’obtention de ces récompenses se fait grâce à l’emploi d’une « technologie », généralement standard à l’époque moderne, sous la forme d’une doctrine. Mais comme dans toute époque, cette technologie est pour sa grande partie individuellement personnalisée pour atteindre les limites du plein accomplissement qui varie forcément d’un individu à l’autre, même de manière minime dans une époque où les croyances sont standardisées par une institution religieuse. Car, quoi qu’il en soit, l’homme de l’époque moderne mène sa quête pour atteindre le Salut-Eternel. La liquidité des récompenses sur le marché est effectivement facilitée par des « compensations » au XVIème siècle, puisque des biens de Salut sont les fruits des investissements des biens dévotionnels, et constituent pour les agents un intermédiaire d’échange pratique avec l’au-delà : ce sont ces biens de Salut que l’individu espère, en dernière instance lors du Jugement Dernier, pouvoir échanger contre le Salut-Eternel.
Ce système est évidemment complexe à la fois à appréhender et à employer. Il faut cependant garder à l’esprit que son utilisation est encrée dans la culture religieuse de l’individu de l’époque moderne et que cette culture est un des fondements de son éducation basique. L’évolution de l’individu dans ce système est donc quasiment naturelle. Le système tel qu’il est ainsi représenté ci-dessus au travers de prisme des travaux de Rodney Stark est une représentation très simplifiée de sa réalité. Sans doute existe-t-il une multitude de petits leviers et de courts-circuits qui permettent des évolutions différentes sur ce même parcours. On sait, par ailleurs, que certains ont pu faire usage de guérisseurs : de la magie et donc de la sorcellerie ! Alors que ces moyens sont bannis par l’Eglise Institutionnelle, ne peuvent ils pas être parfois considérés comme salvateurs pour autant ? Surtout si certains individus font le choix rationnel de les employer ! Les doctrines religieuses et, plus globalement, les systèmes de croyance de cette époque sont tellement denses que leur représentation dans cette modélisation nécessiterait de plus longs mois de recherche. C’est néanmoins une perspective très intéressante à explorer par un approfondissement, par exemple, de la lecture du Pedagogue Chrestien[93].
*
* *
II – L’inexistence d’une voie standard
Les principes de l’Individualisme Méthodologique exposés en première partie ont suffisamment insistés sur son fonctionnement pour porter une critique à une méthode standard pour l’acquisition du Salut. Ce paragraphe a pour utilité de réinsister sur le caractère strictement personnel de toute décision, même lorsque ces dernières sont entreprises en vue d’un objectif aussi important, et pouvant sembler aussi bien définit.
A – L’écart entre l’acte et la croyance
Il est important d’insister sur l’unicité de chaque individu, tant dans leur perception du monde que dans leur compréhension. Ils ont par conséquent tous un rapport unique à leur environnement et cherchent tous à s’y inscrire de manières différentes. Cela concerne également leur vision de la religion ou de leurs propres valeurs spirituelles.
L’étude de Rodney Stark intitulé The « New Denominationalism »[94] est très représentative de la diversité de ces modes de pensées dans une même société. Ces statistiques mettent en évidence le décalage dans Etats-Unis d’après-guerre, entre les dogmes traditionnels des confessions, et les croyances effectives de leurs adhérents. Force est de constater que ces américains doivent avoir d’autres raisons que leurs seules croyances pour adhérer à certaines de ces Eglises. Même dans un temps révolu comme l’époque moderne, et même si le Salut y est le premier facteur de motivation de toute entreprise, le comportement des agents peut malgré tout – mais tout naturellement - résulter en des décalages avec les normes sociales qui ne bouleversent en rien le fonctionnement d’un système de marché des croyances. Cette diversité est au contraire la preuve d’une demande accrue en valeurs religieuses.
B – L’idée d’une diversité des croyances à l’époque moderne
La difficulté de la lecture d’une telle diversité dans les modes de pensée du XVIème siècle européen, réside dans le fait que l’Histoire ne retient généralement de cette époque qu’une religion standard qui influence tous les aspects de la vie jusqu’à être confondue dans sa terminologie, avec le mot employé pour désigner cette société : ne désigne-t-on pas cet ensemble culturel sous le terme de « Monde Chrétien » ? Il ne faut pas faire l’erreur de penser pour autant, qu’il n’y avait qu’une seule manière de concevoir cette religion, ou cette société. Comme de tout temps, il faut réduire les ensembles aux strictes individualités sociales pour trouver toute la diversité des rapports existants au monde, et donc au Salut-Eternel.
Dans un tel système, la diversité des croyances est en fin de compte libre tant que ces dernières prennent dans le monde la forme d’applications conformes à l’ordre social établit par les normes de comportement. Il est en revanche vrai que ces normes sont généralement attenantes d’éthiques religieuses. Certaines pratiques spirituelles peuvent être alors – surtout à l’époque – considérés comme étant déviantes. Pour l’historien des mentalités, un tel jugement n’aurait pas de fondement : tant que les hommes d’une société vivent les uns avec les autres, alors nécessairement, le résultat pratique de leurs croyances sur le monde ne peut être interprété que comme étant équilibré, et en adéquation avec l’état du marché. Or comme l’homme est définit comme étant un être social par excellence, une telle dérégulation du marché ne peut survenir, et toute forme de croyance et de spiritualité peut y trouver une place.
Dans l’application de la méthode de Rodney Stark à l’époque moderne, il faut donc rester modeste et ne pas supposer connues et conformes l’intégralité des raisons que peuvent avoir les agents pour établir leurs choix religieux et confessionnels. En revanche, leur évolution sur le marché des croyance reste évidemment fondamentalement rationnel : c’est d’ailleurs peut être le seul paramètre qui reste constant – seulement la précaution méthodologique qui est de rigueur est de ne pas porter de jugement sur les raisons pour lesquelles ces individus optent pour une croyance plutôt qu’une autre : une croyance est nécessairement fondée.
*
* *
III – Questions méthodologiques pour l’historien
La méthode exposée et appliquée par Rodney Stark peut donc être critiquable. Le sociologue démontre, néanmoins, qu’il est effectivement possible de rationaliser les choix d’investissements dévotionnels et de théoriser l’environnement dans lequel l’individu effectue ses décisions. Ce cadre n’explique en revanche pas encore les raisons de ces choix. Il peut paraître, en effet, plus important de comprendre quels éléments vont affecter les préférences d’un individu pour un système technologique plutôt qu’un autre, pour une confession en particulier et non pas l’autre. Cette explication est, cependant, fournie plus tard dans cette étude.
Ce spectre économique est également celui qui permet l’analyse des axiomes qui font que le système est productif dès lors qu'i est nourri par des investissements dévotionnels. La compréhension mais surtout la validité de ces axiomes étant essentielle, il serait prudent de s’assurer justement de cette validité d’une approche économique telle que celle employée par Rodney Stark dans le cadre de cette étude des mentalités religieuses au XVIème siècle.
A – Le support de l’économie
Cette méthodologie de Rodney Stark permet donc une lecture économique de la religion. En dehors de l’assurance d’une cohérence de raisonnement, elle permet d’appliquer à la religion tout le savoir faire des sciences économiques. Un atout majeur d'une telle étude entreprise au travers de ce prisme économique est de savoir mettre en évidence les corrélations et articulations existantes entre les différents éléments constitutifs du système, tout en révélant la manière par laquelle ils peuvent agir sur la production de valeur Salvatrice. Aussi, il permet de dégager les variables qui ont un réel pouvoir d’influence sur les autres éléments constitutifs du système, peut-être même peut on en mesurer l’importance. C’est le propre des sciences économiques, de la macro et de la micro économie et, en particulier, de saisir l’importance des différentes variables dans le fonctionnement d’un marché, c’est-à-dire dans le fonctionnement d’un système d’échanges. Certains mécanismes en deviendraient alors modélisables mathématiquement, sur un modèle Keynésien. Ces méthodes économiques nées au sein de l’école de Chicago est en plein développement aux Etats-Unis et a ouvert dans le domaine des Sciences Religieuses une branche très prometteuse appelée Théorie de l’Economie Religieuse.
Dans l’analyse de Stark, ce sont principalement des théories économiques et des principes fondamentaux de la micro et de la macro économie qui sont mis à la contribution de l’étude. Quels autres outils économiques peuvent êtres employés dans un tel travail ? La comptabilité trouve une place particulière dans la manière d’évaluer le coût du Salut. Les principales méthodes à interroger sont sans doute celles d’ordre quantitatives. Jacques Chiffoleau, dans sa Comptabilité de l’au-delà[95], fait usage de la science du dénombrement transactionnel pour mener son étude sur Avignon au temps des Papes. Appliquée au sens propre, la méthode peut également se révéler être utile pour l’étude de certains documents spécifiques tels que les testaments – déjà pourtant mille fois travaillés. Ils ne sont jamais à l’abri d’une nouvelle lecture et il me fut intéressant de constater à quel point ces enregistrements de capital matériel ressemblent à des relevés de compte. Analysés comme tels, ils peuvent peut-être révéler la part investie à la mort du propriétaire dans son Salut ; par donation à un monastère par exemple. Comme tout relevé de compte, son analyse permettrait de déterminer des sources de dépenses et d’investissement. Mieux encore : il serait possible de les chiffrer. Jacques Chiffoleau pousse plus loin encore l’usage de la comptabilité, et a publié en 2008 un article sur les modalités de mesure de données à priori inquantifiables comme le temps que passent les âmes dans le purgatoire[96].
L’emploi des sciences économiques trouve donc aujourd’hui une place importante dans l’étude des phénomènes religieux et ce même dans les temps reculés. Sa particularité résidant surtout dans sa capacité à comprendre les mentalités même complexes, non pas par l’analyse du profile psychologique des individus qui est évidemment impossible dans l’étude d’une époque révolue, mais par l’observation des actions entreprises effectivement dans le monde, et surtout en terme d’échanges. Toute transaction se faisant nécessairement dans le but de satisfaire un intérêt par capitalisme, on peut lire au travers des orientations d’investissement certains traits de caractères descriptifs des mentalités profondément religieuses de l’époque.
B – Une arithmétique du Salut
Une telle étude portant sur un « coût » du Salut implique l’existence ou la conscience d’une arithmétique de cumulation d’éléments qui a pour finalité – en somme peut-être – de permettre l’acquisition du Salut-Eternel. Encore faut il alors se demander s’il peut exister un cumul défini d’éléments qui permettent en contre partie et à coup sûr l’obtention du Salut-Eternel en question. C’est pourquoi il est important qu’il soit toujours question de « quête » du Salut ; une quête éternellement poursuivie, simplement parce que l’homme est un être empli d’espoir, et que le système ne lui accorde aucune certitude, et ne lui permet en général que d’espérer.
Il est impossible de prétendre étudier un modèle d’acquisition du Salut sans mentionner à nouveau le travail de Max Weber. Mais si ce dernier formule la distinction de différents types de Saluts et divers moyens de les accomplir, il approche - sans véritablement y entrer - la densité de la dimension fondamentalement économique du sujet. Le Salut est clairement une finalité que Weber explique comment obtenir par l’acquisition de « Biens de Salut ». Si ces « biens » sont consubstantiels au Salut en lui même, alors il n’a pas vu tous les mécanismes de conversions et de transactions qui existent en amont de leur obtention, surtout à l’époque moderne. De cette manière, chaque élément de la vie peut être perçu comme un pas de plus vers le Salut. Dans une époque de religion, c’est envers cette dernière que peuvent alors être comprises les orientations de tous les faits et gestes des agents.
Ainsi, doivent être reconfirmées deux hypothèses afin de maintenir la validité de toute poursuite de ce travail d’étude dans ce cadre théorique économique:
- Tout être humain est en quête d'un bien unique, précisé et défini socialement, et influencé en grande partie par le dogme de la religion: c’est le Salut-Eternel.
- La nature capitaliste de l'homme a pour conséquence de lui faire percevoir la totalité de son environnement, des faits, de ses actes et gestes comme constitutifs d'un capital appelé « bien de dévotion » : monnaie d’échange première par le biais de la prière sur un vaste marché du Salut, complexe par sa dimension économique à proprement parler.
Finalement, il est peut être important de noter que s’il est effectivement possible de chiffrer un investissement post mortem comme c’est le cas dans un testament, il faut encore s’interroger sur la possibilité et surtout sur la moralité à chiffrer le Salut d’un individu.
Si un tel calcul était possible, alors il serait intéressant de chercher à constituer de nouveaux agrégats pour inclure cette dimension au système. Par différentes combinaisons, cela permettrait alors de soulever une grande question sociale par l’étude d’un échantillon qu’on peut estimer représentatif : savoir si le Salut des Hommes avait une valeur différente en fonction des classes sociales ou des régions. Une lumière importante serait alors projetée sur l’interprétation des modes de vie de ces différentes catégorisations de la population. Par un travail de projection, ce travail pourrait même être reproduit sur des données actuelles, soulevant alors des problèmes aussi bien éthiques que moraux. Sommes-nous en droit d’évaluer la valeur chiffrée d’une vie humaine ? …
*
* *
CONCLUSION
L’étude de Rodney Stark constitue incontestablement un modèle d’analyse pour ce travail d’étude sur la quête du Salut éternel menée au XVIème siècle. Le système n’a besoin que d’être manipulé avec précaution, et complété avec les éléments propres à l’époque pour tirer des conclusions intéressantes d’une telle problématique d’étude. Cependant, la difficulté majeure de l’entreprise reste de retranscrire ce modèle dans son intégralité à une époque si différente, où les sources ne sont pas interrogeables de la même manière.
Chapitre 3 – L’organisation d’un marché économique
A ce stade de l'étude, le système générateur de Salut dont il est question revêt des aspects bien particuliers : les individus qui en font un emploi et qui lui attribuent sa valeur et crédibilité sociale sont les agents économiques qui rendent le système viable et prolifique. Ils circulent dessus en investissant leurs biens dévotionnels selon des lignes axiomatiques qui leur sont plus ou moins connues, mais dont la maitrise accrue est bénéfique à l'atteinte de leur objectif. C'est une structure qui encadre la lecture de la société, et de ses opportunités pour satisfaire les besoins spirituels des individus. On comprend, à partir des sources, que les agents qui évoluent dans ce milieu sont capables d'effectuer des choix rationnellement dans la poursuite de leurs finalités spirituelles comprises comme étant leur raison d'être : obtenir le Salut-Eternel de leur âme. Les agents font usage de leur environnement de manière cohérente et cherchent à maximiser le rendement de leurs efforts ; ils s'approprient les moyens à leur disposition, motivés dans cette quête par la volonté d'atteindre la grâce suprême. Les principes fondamentaux de la Théorie Générale de la Rationalité[97] supposent que ces agents sont capables d'effectuer une certaine lecture de leur environnement pour effectuer rationnellement et de manière optimale leurs choix dans leur quête de Salut. On ne peut alors qu'émettre l'hypothèse que sa vision du cadre dans lequel il peut potentiellement obtenir le Salut, lui apparait sous la forme d'une économie de marché.
Une économie de marché est un cadre de système économique où des biens et services sont échangés sur la base des prix relatifs, grâce au mécanisme qui tend à faire répondre l'offre à la demande et vice versa. Pour pouvoir qualifier un système comme tel, un certain nombre d'éléments doivent donc y figurer. C'est le cas notamment des agents qui sont ceux qui procèdent aux échanges par des transactions dévotionnelles. La structure axiomatique du système décrit dans le chapitre précédent est celui par lequel l'individu émet une offre : un investissement rationnellement placé pour satisfaire ses besoins spirituels. La concurrence et les phénomènes associés ne sont pas primordiaux, et n'interviennent qu'en un deuxième temps pour accroître la productivité du marché et ainsi mieux répondre à la demande des agents. Seule la religion chrétienne catholique de la pré-Réforme, qui est en situation de monopole, est donc déjà constitutive d'un environnement de marché économique des croyances et du Salut. Il ne manque donc qu'un seul élément pour rendre ce marché dynamique, c'est à dire opérationnel : c'est l'introduction d'une monnaie.
Le travail suivant consiste en une étude d’un essai de Marcel Mauss sur la prière en tant que phénomène social. Le sujet est traité au travers du spectre de la sociologie. Mêlé à un résumé critique de son travail, je vais tenter de suggérer des approfondissements de thématiques abordées par l’auteur en m’appuyant sur le sujet d’étude développé dans cette recherche, car sa caractéristique sociale présente un certain intérêt pour compléter le cadre théorique du marché économique des croyances étudié dans ce mémoire.
Marcel Mauss est un sociologue français né à Epinal en 1872 et décédé à Paris en 1950. Neveu d’Emile Durkheim, il est aussi considéré comme étant l’un des piliers fondateurs de l’ethnologie et de l’anthropologie moderne. Son parcours professionnel commence par une agrégation de philosophie en 1895. Il se tourne vite ensuite vers la sociologie religieuse et étudie à L'Ecole Pratique des Hautes Etudes où il devient, cinq ans plus tard, responsable de l'enseignement de « l'Histoire des religions des peuples non civilisés ». L’extrait de son œuvre étudié ici est intitulé La prière comme phénomène social[98]. Il s’agit d’une partie de son travail dédié à la prière et aux rites oraux. Cette partie m’intéresse tout particulièrement du fait de son intérêt pour le sujet d’étude que je souhaite aborder pour un travail de mémoire, puis de thèse.
Traiter un sujet portant sur le Salut en Occident à l'époque moderne est éminemment historique et religieux, mais implique aussi une nette part de sociologie de la religion, du fait de sa dimension. Cette étude consiste entre autres en la définition et une analyse d’un marché religieux, sur lequel les individus croyants évoluent par l’échange de « biens de dévotion ». Ces derniers sont placés sur un marché régulé par un système social faisant intervenir tous les acteurs intéressés par confrontation, comme sur tout marché économique. Ces biens sont échangés et investis en des technologies dans le but unilatéral d’obtenir un bien de nature unique sur ce marché, postulé comme étant absolument désiré par tous les agents économiques de l’époque : le Salut-Eternel. Cette étude consiste donc à étudier comment les individus se comportent sur ce marché bien particulier, en fonction du coût de ce Salut. Par extension, cela doit me permettre de comprendre comment ces agents pouvaient organiser leurs vies en conséquence de leur nécessité d’évoluer sur ce marché. Cet extrait de Marcel Mauss m’intéresse dans la mesure où elle introduit la prière comme sujet d’étude sociale, et non pas individuelle. Bien qu’elle soit produite et accumulée pour un bien être individuel, elle intervient comme élément d’échange et d’interaction spirituelle sur une société toute entière qu’elle contribue à unir par les rapports sociaux qu’elle établie. Cette étude présente la prière sous des caractéristiques qui sont très similaires à celles imputées à la monnaie sur un marché économique d’ordre financier. Rapportée à mon étude, la prière telle que la définie Mauss correspond aux biens dévotionnels dans ce qu’ils peuvent être de plus basiques mais essentiels : un investissement sensible de soi ; un capital de base que produisent les agents économiques, et dont ils sont munis pour procéder aux différents placements nécessaires en vu de l’obtention de leur Salut-Eternel. Cette étude doit donc me permettre d’étendre ma conception de cette valeur qu’est la prière, et d’en comprendre les caractéristiques sociabilisantes.
Cette étude est donc construite en deux parties. La première est un résumé des propos tenus par l’auteur dans son ouvrage. Le plan y est défini en trois parties dont la première est une énonciation des raisons pour lesquelles la prière peut être posée en tant que sujet d’étude social. La deuxième partie est consacrée aux rapports sociaux de masse qui sont établis par la prière, pour finalement ouvrir le sujet sur la manière dont la prière des hommes permet la cohésion d’un ensemble social en tant que valeur circulante.
La deuxième partie de ce travail est un report des propos de Mauss sur ma thématique d’étude. Ainsi, je divise en trois parties les conclusions que je tire de cette analyse. La première est un listage des caractéristiques fédératrices de la prière en tant que monnaie. La deuxième partie est une tentative d’expliquer la façon dont cette monnaie circule sur le marché. Et finalement, la troisième partie est consacrée à la manière dont la prière peut être employée et ainsi produire de la valeur.
*
* *
* * *
* *
*
PARTIE I
I – La prière comme la religion sont des sujets d’étude sociale.
Pour les théoriciens, la prière est essentiellement un phénomène individuel. C’est la raison pour laquelle, selon l’auteur, ces derniers ne sont jamais sortis des généralités quand il s’agissait d’en soumettre le phénomène à l’étude. Marcel Mauss en suggère une autre approche.
A – La prière comme condensé de religieux.
Une prière est un condensé de dogmatisme et de liturgie. Elle rassemble un ensemble de paroles qui a un sens attribué en Occident par l’institution de l’Eglise, corps représentatif d‘une religion. Dans son contenu même, elle implique tout un ensemble de traditions, de valeurs conceptuelles qui donnent un sens particulier à la situation dans laquelle la prière est prononcée. Ainsi, elle définit un état des choses et des rapports sociaux entre les individus impliqués dans la prononciation de cette prière.
Sa vertu n’est pas consubstantielle à la prière. Elle émane à la fois d’un corps social, comme la religion - qui en permet la fonctionnalité sociale - et d’un passé ou d’une tradition qui crédibilise la position de ce corps social vis-à-vis de cette prière. Une prière n’est pas seulement l’effusion d’une âme, c’est un fragment d’une religion qui s’expose. Elle est donc à distinguer d’un sentiment exclusivement personnel, et à étudier en tant que phénomène social.
C’est le produit de l’effort accumulé des hommes et des générations. Les religions ne se fondent pas en un jour, mais conçue dans le cours d’une perpétuelle évolution à laquelle de nombreux hommes et femmes ont participé. Elles font introduire des mœurs, des coutumes et des traditions, formant un dogme sur lequel sont fondées toutes les croyances d’une religion comme la validité d’une prière.
B – Les rapports établis par une prière.
Une prière a la capacité de réunir des éléments et des individus disparates en une parole, et de les mettre verbalement en rapport entre eux afin d’espérer un résultat effectif. Celui qui procède à un tel rituel cherche à agir sur le monde : ce rapport invoqué entre les éléments employés a le pouvoir d’actualiser une situation aux yeux de celui ou de ceux qui procèdent à la prière. Un bénéfice est tiré de ce travail spirituel.
Une prière est certes prononcée par un individu. En cela, elle revêt un aspect individuel et personnel. Mais les choses qu’elle évoque, pouvant chercher à avoir une conséquence personnelle, agissent sur le matériau social.
La prière est donc également un phénomène social en cela que la religion, en tant que phénomène sociale elle-même, est un système organique de notions et de pratiques collectives ayant trait aux êtres sacrés qu’elle reconnaît. Alors même que la prière individuelle est libre, même quand le fidèle choisit à son goût les termes et le moment, il n’y a rien d’autre en ce qu’il dit que des phrases consacrées, c’est-à-dire sociales.
*
* *
II – La prière et les masses.
A – La prière communicatrice.
Au travers de cette prière, ce sont en fait les valeurs et les idées d’une institution émettrice de ces prières qui sont véhiculées. C’est cette institution qui assure la crédibilité de la prière, et sa vertu est celle que lui attribue la communauté. En cela aussi, une prière n’est en aucun cas individuelle si on prend en compte le fait que cette prière - bien qu’elle fut prononcée par un individu - n’énonce en rien l’état de son âme tel qu’il le définirait lui même individuellement. La prière n’est pas complètement personnalisée.
La religion ayant instaurée des lignes de conduite morales et d’éthiques précises, les rapports au monde énoncés par ces prières ne font que situer l’individu sur un état déjà prédéfini et prévu par le dogme. La religion prévoit que ses pratiquants ne ressentent que certains états d’âmes auxquelles répondent des prières spécifiques. Ces derniers permettent à ceux qui se les approprient de se ranger sur ces lignes – c’est à dire sur des variations de normes sociales fixées - mais telles qu’elles sont déjà définies par la religion seulement. Celui qui emploie la prière peut ainsi exprimer un état d’âme d’une telle manière standard codifiée, que seul l’observateur averti peut en comprendre la dimension. La prière est donc fonction communicatrice au sein d’un cercle religieux culturel, puisque les mêmes standards d’expression de l’état d’âme y sont employés par tous les membres.
La prière est donc sociale non seulement par son contenu, mais aussi dans sa forme. Ces directives standards morales et éthiques sur lesquelles sont basées ces prières sont par ailleurs toutes regroupées sur des textes dogmatiques qui en assurent la légitimité de contenu. Certaines religions ont d’ailleurs un livre rassemblant tout le code en question.
B – Une capacité distinctive et identitaire.
Un autre élément qui montre que la religion est un phénomène social avant tout est le contexte dans lequel ces prières sont employées. En général, la prière répond à un appel d’une masse de fidèles ou d’une autorité sacerdotale quand ce n’est pas par nécessité en situation exceptionnelle. Même lors d’une prière solitaire, on fait appel à la masse communautaire en question.
Il existe des religions où les prières n’ont de sens que si elles sont produites en communauté, voir même par une classe d’individus déterminée. La religion impute à certains la capacité de prier plus efficacement, pour un ensemble d’autres individus dans la nécessité de recevoir ces prières. Il arrive même que ces autres catégories réceptives des produits de la prière, soient eux, interdits de prier. Dans ce cas, celui qui prononce la prière n’est pas la même personne que celle qui en reçoit le bénéfice. Marcel Mauss donne l’exemple de l’Inde, dans laquelle la religion ne crédibilise qu’une classe supérieure de la société à prier pour les autres, les classes inférieures font horreur aux Dieux, et ne seraient pas écoutés !
Ces prières définissent donc aussi des cercles exclusifs de société : des castes, ou des peuples, pour lesquels la fonctionnalité de la prière dépend du pouvoir qu’y attribuent la communauté ou le pouvoir d’une culture ou d’un espace défini, et ce de façon exclusive. Ainsi, la prière d’une religion employée par un fidèle d’une autre confession n’est pas efficace.
*
* *
III – Une société et des Hommes.
A – Un rituel toujours inclus dans la vie d’une société.
Le dernier point qui tend à prouver le caractère collectif de la prière est le constat de l’existence d’axiomes qui la lient à d’autres phénomènes collectifs : des phénomènes sociaux qui impliquent des relations définies et précises entre des individus tels que des mariages, des serrements juridiques, ou des confessions. Les formules des prières sont codifiées dans ce but, et les rattachent à un formalisme social. Les prières peuvent donc aussi servir de matière à comprendre ces relations sociales, en les employant comme outils d’étude.
Par extension à ces relations directes, certaines formes que prennent les prières peuvent revêtir des aspects encore plus globalisateurs, cherchant à affecter parfois l’ensemble d’une communauté par la nature de ce qu’elles visent à émuler. Ainsi, la prière a même des fonctions économiques. Les prières sont en effet souvent de véritables valeurs. Elles contribuent à faire la richesse des classes sacerdotales. De plus, il y a des civilisations entières où elles passent pour être des facteurs de la production. L’efficacité qu’on leur attribue est analogue à celle du travail ou des arts mécaniques.
La prière, en tant que valeur, est fédératrice d’un système sur lequel les individus produisent des biens d’ordre dévotionnel. Convertissables en valeurs fiduciaires pour les classes sacerdotales, elles pourraient évoluer sur un marché avec toutes les caractéristiques de la monnaie. Dans quel cas, la prière est fédératrice en tant qu’élément régulateur d’un système social d’ordre économique.
B – La société est un agrégat d’individualités.
Il n’est pas non plus à exclure que les prières ne soient pas individuelles, seulement aucun code n’est prévu selon l’auteur pour encadrer, rendre significatifs ou même légitimer ces types de prières. Il en déduit d’ailleurs que cette absence de règles est peut être due à ce qu’on aurait jamais idée d’une prière individuelle !
Mais si on cherche ici à montrer que la prière est un phénomène social, il ne s’agit pas non plus de l’en priver de l’intégralité du caractère individuel que beaucoup lui reconnaissent malgré tout. L’individu prononce la prière : il est acteur dans une société par la mise en pratique d’un rituel qui s’inscrit dans un ensemble collectif. En cela, il tient un rôle particulier de producteur de valeurs dévotionnelles.
L’individu qui prie peut donc trouver une forme de légitimité en tant qu’acteur producteur et consommateur de cette valeur très particulière. Cette forme économique que peut prendre la prière, est évolutive sur ce cadre structuré autour de ce qui pourrait être considéré comme un marché d’échange dévotionnel : la société est un corps qui échange constamment des valeurs de toutes sortes, aussi bien fiduciaires que sensibles. Ces individus sont unis au sein d’un même corps social qui reconnaît l’existence et la valeur de cette ressource circulante qu’est la prière.
*
* *
* * *
* *
*
PARTIE II
Cette deuxième partie est une étude qui vise à employer les perspectives offertes par l’étude de Marcel Mauss, afin d’approfondir ma conception de la prière dans le rôle socio-économique que je lui définie dans mon sujet d’étude. Le but est de la définir comme monnaie d'échange capable de soutenir le poids de la régulation d'un marché économique de valeurs spirituelles.
*
* *
I – La prière en tant que monnaie et ressource
A – La prière en tant que valeur sociale.
Marcel Mauss expose comment la prière, en tant qu’objet social, peut être définie comme une valeur. Cette dernière est produite par un travail dévotionnel : la prière est une entreprise qui résulte en une action sur le monde. C’est donc la production d‘une créance sur le monde : dès lors où une prière est réalisée, le détenteur de sa valeur s’attend à pouvoir l’échanger sur un marché religieux, contre la réalisation d’une action sur le monde.
A l’époque moderne, le monde est conçu très différemment de celui qui a été soumis à l’étude de Marcel Mauss. La société est noyée dans une ambiance religieuse omniprésente. Dieu est l’explication de toutes les causes et de toutes les conséquences. C’est dans ce contexte que le dogme définit comme but ultime d’une vie humaine l’obtention du Salut-Eternel. Dès lors où ce dernier est considéré comme étant le bien à acquérir en dernier instance, toutes les actions menées dans la vie peuvent avoir pour but de franchir les étapes vers l’acquisition de ce bien. Cela passerait par la production de la monnaie d’échange qui permettrait de l’obtenir : la prière compte parmi ces efforts à fournir. La pratique de la prière permet la production de biens définis comme « biens de Salut ». Ce sont ces derniers qui, en tant que créances, circulent sur le marché dévotionnel, pour acquérir en dernier instance le Salut-Eternel.
Dans ce sens, la prière unifie la société autour de ce but commun. Les individus qui reconnaissent la valeur de ce but et de la monnaie qui permet son acquisition, sont regroupés sur ce marché en tant qu’agents producteurs et détenteurs de ces valeurs par le biais d’un travail : la prière. Alors, la prière revêt l’entière dimension de la valeur sociale que lui impute Mauss.
B - Les caractéristiques d’une monnaie d’échange
Afin que cette valeur puisse circuler : c’est à dire qu’elle soit définie comme étant une monnaie, il faut qu’elle revêtisse certaines caractéristiques financières. D’abord, elle doit être capable de servir de réserve de valeur. La prière est un élément qui produit une créance. Par équivalence, la prière en elle même représente cette valeur. Puisqu’il est de croyance que cette dernière puisse être échangée contre des services ou une action divine sur soi ou la société, pour envisager une meilleur après vie ou pour épargner la colère de Dieu durant sa vie sur terre, alors la créance que représente la prière est bien une réserve de valeur.
Les indulgences et autres bonnes œuvres sont un cumule nécessaire au chrétien catholique pour évoluer sur ce marché, ce qui justifie la deuxième caractéristique nécessaire à un objet pour servir de monnaie : la prière sert également d’indice de valeur. La valeur chiffrée et monétaire d’une indulgence, ou la répétition comptable d’une prière permettent de définir précisément en fonction de la technologie de l’église, combien de jours sont gagnés au purgatoire. Réduite à néant, l’annulation de cette dette correspond à la compensation totale de tous les pêchés de l’individu, lui donnant un accès direct au Paradis. Les pèlerinages par exemple, sont un moyen parmi d’autres pour accumuler ces biens de Salut.
Troisièmement, la monnaie doit être capable de circuler et permettre les échanges, c’est-à-dire qu’elle doit avoir la capacité de faire fonctionner l’économie, et de maintenir la cohésion entre les agents qui évoluent dessus. Or, la prière est convertissable très facilement avec les valeurs fiduciaires : une prière et une bonne œuvre ont une valeur aussi bien chiffrée en dévotion qu’en monnaie métallique. La technologie d’acquisition du Salut telle qu’elle est définie par le dogme de l’Eglise assure la liquidité de cette monnaie dévotionnelle. Chez les Catholiques, la prière est un des moyens stipulés comme pouvant mener vers le Salut-Eternel : les moines sont d’ailleurs les spécialistes producteurs de biens par la prière. Elle est constamment accumulée comme bien social, en espérant acquérir le statut promu par la religion : celle de tous ces saints assis aux cotés de leur créateur au Paradis. Ils savent donc tous que la liquidité de la monnaie est effective ; il en relève de leur ferveur et de la solidité de leurs croyances. La troisième fonction de la monnaie repose donc sur la croyance de l’agent.
*
* *
II – La mise en circulation sur le marché
A – La délimitation du marché
Toute monnaie n’est utilisable que dans une zone économique définie. La prière est une valeur qui est employée dans tout le monde chrétien : elle n’est utilisée que parmi celles et ceux qui reconnaissent le pouvoir vertueux de la prière. Cela nécessite donc d’être croyant.
L’espace d’influence religieuse est le marché et le réseau social sur lesquels la prière prend un sens, et sa valeur en définit la relation au marché et aux autres biens qui y circulent. Le rôle de la prière devient alors central : elle est l’effort qui est capable d’unir toute une société autour du même travail de production de créances dévotionnelles. La prière en prend une valeur identitaire.
B – Une liquidité assurée par les « institutions financières ».
La liquidité d’une monnaie correspond à sa capacité de circuler sur un marché. Il faut qu’elle puisse être employée dans des échanges rapides, et avec une perte de valeur minimum. Or cette valeur est entretenue par la crédibilité de l’institution qui maintient ces créances en circulation. Si les individus croyants sont les producteurs et consommateurs finaux de leurs fruits, c’est l’Eglise qui détient la technologie qui permet à ces créances d’être productives. Il en tient donc à l’Eglise d’être prometteuse.
La capacité de l’Eglise à maintenir ces valeurs dépend de la confiance qu’ont les utilisateurs en leur capacité à produire du bien de Salut. Comme tout marché économique, celui des dévotions est auto réalisateur. Si les croyants sont optimistes, alors le marché se porte bien, et leurs prières sont d’autant plus crédibles que beaucoup d’individus les pratiquent. Le marché est ainsi élargi, et renforce la crédibilité de la valeur de la prière, comme le montre Marcel Mauss par d’autres moyens. En revanche, le pessimisme des agents peut entraîner une baisse de la confiance en l’institution fournisseuse de la technologique, et il nécessitera plus de prières et d’efforts pour l’acquisition des biens de Salut. Un événement comme la Réforme de 1517 correspond justement à la réponse sociale d’une crise profonde de la production de biens de Salut.
*
* *
III – Emploi et production de valeur.
A – La satisfaction des besoins spirituels.
Tout comme dans la vie matérielle, cette richesse dévotionnelle doit être employée pour satisfaire à des besoins, et en ultime dépense, doit résulter en la satisfaction ultime du besoin suprême qui est l’obtention du Salut-Eternel. Mais les premières prières ne servent pas directement à investir pour ce Salut, des étapes doivent être franchies.
Abraham Maslow dans Religions, Values and Peak Experiences[99] définit une échelle pyramidale de niveaux de satisfaction de besoins matériels. Il considère qu’un individu muni d’un capital commencera d’abord par satisfaire ses besoins physiologiques comme manger et boire avant d’évoluer dans l’échelle pour éventuellement atteindre le stade où l’individu a suffisamment de moyens pour satisfaire des besoins d’accomplissement.
Dans la chrétienté du début de l’époque moderne, l’enfant est admis dans la communauté par un premier investissement de prières lors de son baptême. Ce capital initial est celui qui l’intègre au marché et le lance dans sa quête d’une vie pour obtenir son Salut. C’est par ce capital initial qu’il est intégré à la société. Grâce à elle, le premier niveau de besoin religieux est franchi. Reste à évoluer sur cette échelle le plus haut possible, motivé par la nécessité d’arriver au stade final.
B – De la prière au Salut-Eternel.
La prière est donc à l’origine de toute production de valeur dévotionnelle. Il ne suffit pas de simplement l’échanger pour produire de la valeur, mais de l’investir intelligemment, en fonction des règles d’un système défini. Il faut qu’il soit capable de satisfaire un besoin religieux constamment plus élevé à force de travail spirituel.
L’acquisition du Salut est impossible sans le moyen technologique qui permet de l’atteindre. Ce moyen est défini par une religion ou n’importe quel autre système de croyance cohérent. Il est donc nécessaire pour obtenir cette finalité tant espérée. C’est le dogme qui définit les règles, ou la technologie, qui permet la production de biens dévotionnels qui donnent accès au Salut. L’obtention du baptême ou de la communion sont des étapes qui définissent un certain seuil de richesse, et qui facilitent en suite la production de biens dévotionnels. L’investissement qui a permis d’être baptisé permet la promotion qui renforce la productivité de l’individu. Ses prières prendront d’avantage de valeur aux yeux de la société, c’est-à-dire aux yeux du marché concerné.
A force de travail – ou de dévotion – l’évolution sur l’échelle par le suivi rigoureux et stricte des termes définis par les dogmes religieux est sensé permettre l’acquisition du Salut-Eternel. Son obtention est définie comme étant essentielle. L’espoir de son obtention a donc été dans ce sens un des facteurs fondamentaux de l’organisation des hommes en société. Le travail par la prière et la production de valeur constituent la nécessité absolue de ces individus mus par le besoin absolu d’obtenir ce Salut qui leur est si cher.
*
* *
CONCLUSION
L’interprétation de Marcel Mauss de la prière permet l’intégration de cette notion dans le système économique religieux que nous cherchons ici à reconstituer. Sa définition en tant que monnaie n’est possible que par l’exposition de sa valeur sociale. C’est le maillon qui permet de définir le cadre évolutif des individus dans ce milieu religieux, comme étant effectivement un marché.
Conclusion Partie II
Malgré l’immensité du décalage culturel entre la civilisation religieuse de l’époque moderne et celle que nous connaissons en Europe aujourd’hui, il est néanmoins possible de saisir l’esprit de ces mentalités grâce à une approche d’ordre économique. Elle a l’avantage de s’intéresser à ce qui est toujours visible à l’observateur : les échanges. Elle n’a pas la prétention de pouvoir comprendre directement le fonctionnement intérieur et très personnelle des mentalités individuelles. En revanche, l’observation des comportements sociaux permet de tirer des conclusions sur les objectifs recherchés par les agents, et sur la manière dont ils perçoivent l’utilité de leur environnement pour parvenir à ces fins.
Le regroupement de ces éléments du monde en agrégats d’outils efficaces et fonctionnels permet une représentation claire et mécanisée de la perception qu’ont pu avoir ces individus de leur environnement directe. Ce sont ces composants qu’ils impliquent dans un système articulé et producteur de Salut, par des échanges avec le monde spirituel, échanges qui sont essentiellement d’ordres économiques. Dans ce cadre que l’individu de l’époque est bien habitué à manipuler, l’historien a une fois encore besoin d’un système représentatif pour comprendre comment ces agents producteurs de dévotion sont capables de trouver des solutions pour satisfaire leurs besoins spirituels. On comprend finalement que la complexité de cet environnement ne peut être maîtrisée par les hommes du XVIème siècle que s’ils s’en synthétisent la compréhension par la formulation de ce que nous représentons par un marché du Salut organisé de manière libérale par le jeu de l’offre et de la demande. La cohésion de ce système est maintenue par une monnaie circulante : la prière dévotionnelle des individus qui sont à la fois producteurs et consommateurs sur le marché du Salut.
Ce cadre théorique étant exposé, il est temps de renouer avec le fil effectif de l’Histoire du XVIème siècle. L’application de cette « théorie » de la quête du Salut-Eternel permet une lecture particulière des évènements religieux et non religieux de cette époque emprunte de spiritualité. Nous prenons le temps entre autre de l’appliquer sur l’avènement et la confirmation de la Réforme, et nous en profitons pour comprendre sous le spectre économique la réaction de l’Eglise Catholique par la Contre-Réforme. Lorsque l’économie trouve une application dans l’interprétation sociologique de l’histoire, elle ouvre la porte à la compréhension de nombreux phénomènes complexes, surtout lorsque leurs explications se trouvent quelque part enfouies dans les particularités mentales des hommes de ces temps révolus.
PARTIE III : Phénomènes de concurrence
Les deux parties précédentes constituent les fondements théoriques qui permettent l’ouverture du sujet vers la réinterprétation d’une très large gamme de phénomènes. Les mutations que subit la société au XVIème siècle sont comprises sous le prisme de l’individualisme méthodologique, et deviennent sujettes à des analyses particulières. La transformation de l’institution ecclésiale dans cette même période, l’évolution des idées, les confrontations des confessions, de leurs adhérents, et plus tard l’avènement de plusieurs ordres religieux tels que les jésuites ou d’autres ensembles plus déviants du coté protestant - sont autant d’éléments issus de la compréhension des besoins individuels en Salut et en recours technologiques.
De l’application théorique d’une méthode économique
Cette partie n’offre l’opportunité d’étudier que certains aspects de ces évolutions. Entre autres, nous focalisons ici l’étude sur les transformations qu’ont pu vivre les individus face à l’avènement d’un phénomène majeur dans l’histoire de l’occident : la Réforme. Les hommes ont subi les influences et idées de ces dogmes et ont ouvert leurs esprits à une toute nouvelle diversité de moyens qui se sont brusquement présentés à eux, et qui purent parfois être fort utiles dans leurs quêtes individuelles du Salut.
La modélisation de leur mode de pensée sous forme économique permet son appréhension par n’importe quel individu familier grâce à l’emploi d’un système de marché. C’est l’universalité de la compréhension de son fonctionnement qui rend cette méthode pratique dans son application aux mentalités de l’époque moderne. Même si les véritables valeurs religieuses qui constituent le fondement de l’existence des individus ? nous restent largement incomprises, cela ne nous empêche pas pour autant d’en approcher la manière dont ils se les procurent et les échangent. La définition même conceptuelle de la finalité de ces entreprises nous rend la lecture de leur existence cohérente : chaque décision et action menée au cours de leur vie est conduite dans le cadre d’une quête du Salut-Eternel.
Cette troisième partie reprend le cours chronologique de l’histoire à partir du tout début de l’époque moderne. Nous sortons du cadre strictement théorique de cette reconstitution des mentalités individuelles, en particulier face à leur nécessité d'assurer le mieux possible leur Salut-Eternel pour le jugement dernier après la mort. En renouant avec le fil des évènements historiques, nous pouvons à présent appliquer les fondements théoriques dégagés dans les deux parties précédentes, pour apporter un éclairage méthodologique d'ordre économique sur l'avènement et la confirmation de la Réforme au XVIème siècle.
Retour vers une étude chronologique : établissement du contexte historique
La période du XVIème siècle est l'échantillon de temps qui se prête le mieux à l'exercice. C'est le siècle qui connaît la fin d'une longue phase de monopole chrétien catholique avant que la fin du premier quart de siècle ne laisse surgir les grands débats théologiques autour de l'avènement de la Réforme. Des personnalités comme Martin Luther ou Jean Calvin marquent le siècle par leurs idées novatrices et un rapport tout nouveau à l'au-delà. Cette phase de l'histoire connaît également les conflits religieux armés. Ils s'étendent en France de 1561 à 1598, et causent des troubles qui affectent largement les scènes publiques, politiques et spirituelles.
A la fin de la Renaissance et au début du XVIème siècle, le contexte religieux est des plus particuliers en Europe. La vie n'est pas facile : le sentiment panique des uns et des autres, éprouvé face à la mort, tient de la difficulté des individus à satisfaire leurs besoins spirituels. Ils donnent lieu à une intensification des pratiques dévotionnelles, et éventuellement à des guerres lorsque survient la Réforme. Certains ont compris ces réactions comme une baisse de la ferveur - on peut comprendre comment au contraire, il s'agit de l'expression d'une demande accrue de religieux. Dans les termes de cette étude, il serait approprié de dire que le marché est dans un état très tendu, et au bord d’une évolution majeure : l’introduction sur le marché du Salut d’une concurrence technologique au travers d’une nouvelle institution émettrice : le Protestantisme. Les religions de la Réforme font leur apparition en Europe à partir de 1517, date à laquelle Martin Luther envoie ses 95 thèses à l’archevêque Albrecht de Mayence. Elles lui sont transmises accompagnées d’une lettre, dans l’objectif de lui demander de ne pas cautionner une indulgence décrétée par le Pape Léon X pour la construction de la basilique Saint-Pierre de Rome. C’est pour Luther le signe que l’Institution Catholique est allée trop loin dans sa déviance et s’éloigne des origines de la chrétienté ?. Pour soutenir ses propos à l’égard de ces abus, il condamne aussi, dans ce même document, l’autorité du haut clergé et en particulier celle de la papauté, certains dogmes comme celui du purgatoire, et des pratiques comme la mortification.
Le Coût du Salut comme principale variable sociale
L'avènement sur le marché des croyances d'une alternative à la technologie salvatrice dispensée par l'institution unique, est peut être la principale révolution de cette période. Quoi qu’il en soit, on y trouve forcément une origine de tous les autres bouleversements de l’époque. A l'échelle macro économique, l'importance et la place de la vie religieuse rendent cet événement central dans le contexte politique, économique et social de ce siècle. A l'échelle micro, l'avènement de la Réforme est tout aussi important puisqu'elle modifie en profondeur la structure des croyances et les conditions dans lesquelles l’individu mène sa quête du Salut. Provoquant sur ce marché un phénomène de concurrence, les conséquences de variations en termes de qualité et de quantité se répercutent sur la dispensation du bien concerné: le Salut-Eternel et les biens affiliés. La valeur individuelle du Salut en est donc profondément affectée.
Dès l’instant où l’offre des moyens d’acquisition du Salut est modifiée, les agents économiques réévaluent leur consommation technologique et ont recours à des moyens qui leur paraissent les plus prolifiques, et les plus économiques. Une concurrence provoque l’apparition sur le marché de nouvelles opportunités. Puisqu’ils cherchent tous à optimiser leurs chances d’obtenir la grâce suprême, il est normal qu’ils cherchent plutôt à employer des moyens conçus comme étant plus efficaces pour y parvenir. Dans sa finalité, la quête du Salut résulte d’une accumulation de biens de Salut obtenus à partir de la production et l’échange de biens dévotionnels. Quelque soit le débouché que permettent ces biens, ils représentent un capital dont se munit l’individu pour faire face au jugement dernier. Dès le moment où – en toute dernière instance – ce capital est inclus dans un ultime échange contre l’obtention du Salut-Eternel, alors on peut établir que ce Salut en question a un coût. Ce dernier serait définit par la somme de tous les efforts individuels mis à contribution pour son obtention, et se mesure en terme d’investissement dévotionnel personnel, une échelle dont la mesure paraît encore difficile.
Mais on comprend désormais comment ce capital peut globalement varier en fonction de la technologie employée. C’est la raison pour laquelle l’état du marché du Salut est une donnée fondamentale à prendre en compte, puisqu’elle possède une influence majeure sur la variation du coût moyen du Salut-Eternel. Le phénomène de concurrence entre autres, qui survient à partir de 1517, provoque une baisse conséquente de ce coût moyen du Salut. C’est-à-dire que le capital moyen requis pour espérer obtenir le Salut-Eternel est globalement en baisse, et la quête en devient alors moins intense, ou en tous cas différente. Dans « Ethique économique des religions mondiales », Max Weber écrit que : « les incitations pratiques à l’action sont enracinées dans les articulations psychologiques et pragmatiques des religions ». On a donc ici la représentation de tout le processus en fonction duquel le Coût du Salut peut se définir comme la variable principale qui détermine le mode de vie de l’individu. C’est grâce à une méthodologie économique qu’on vient à démontrer les propos tenus par Lucien Febvre : le XVIème siècle fut effectivement, essentiellement un siècle de religion.
Ce chapitre développe en trois parties les aspects nécessaires pour la compréhension globale de la manière dont le Salut a pu être une donnée variable conséquente dans la vie des individus de l'époque moderne. La première partie est l’étude des conséquences de la concurrence survenue sur le marché du Salut à partir du moment où est initiée la Réforme protestante. Elle fait varier le paysage religieux d’un état de monopole à celle d’un marché libéral où la nouvelle confession et ses déclinaisons proposent régulièrement des moyens alternatifs d’acquisition du Salut-Eternel, ce qui fait varier son coût. La deuxième partie illustre par l’exemple d’une situation sociale, quelques conséquences de ces bouleversements dans l’ordre des croyances du monde, sur une population qui cherche elle aussi à s’adapter aux évolutions du marché. Finalement, la dernière partie est une tentative d’application du système construit dans ce mémoire. Appliquée à différents champs d’étude de l’histoire sociale, il s’agit d’une brève analyse des conclusions qu’on peut tirer sur la lecture de quelques évènements de l’époque moderne, en partant du principe que chacun des individus qui y prend part est guidé par sa quête permanente et individuelle du Salut-Eternel.
Chapitre 1 – Le Cout du Salut comme variable principale du choix confessionnel
Au début du XVIème siècle, la population d’Europe souffre cruellement du manque de religieux que ne peut lui fournir l’Eglise catholique, seule institution dispensatrice de la technologie efficace pour le Salut-Eternel, et abusant de sa position. L’offre est donc insuffisante pour des individus qui réclament d’avantage de services spirituels pour le bien de leur âme. La quête du Salut est alors une aventure qui requiert des placements conséquents pour espérer pouvoir en recevoir le moindre bénéfice. La sélection naturelle de ceux qui iront au Paradis a donc une propension à être sévère mais simple : l’Eglise réserve sa technologie salvatrice à ceux des hommes qui sont les plus riches ; c’est à dire ceux qui ont de plus grands moyens d’investissement. Le coût du Salut atteint des sommets. Le marché noir des trafics de marchandises spirituelles en tous genres n’arrange rien non plus. Il est par exemple admis que les bénéfices d’un individu, une fois qu’il les a résignés, peut les faire circuler sur le marché. C’est le résultat du monopole Catholique sur plusieurs siècles.
Au XVIème siècle cependant survient un événement qui change cet ordre des choses. L’intrusion de la Réforme ouvre le marché du Salut à la concurrence. C’est alors un siècle pendant lequel le contemporain est amené à réaliser un choix d'ordre très particulier. Les relais technologiques se multiplient sur le marché, proposant ainsi des voies alternatives vers le Salut. Le coût du Salut en est nécessairement affecté. Soudainement placé face à un marché proposant plusieurs produits à la consommation, le consommateur doit subir une phase d’adaptation. Il glisse brusquement d’un marché du Salut en état de monopole, à une situation de libéralisme économique sur ce marché. Les agents sont alors confrontés à un nouveau choix dans leur quête du Salut. C’est même un choix crucial, dont l’importance est telle qu’elle provoque, pendant leur phase d’adaptation à un marché trop rapidement évolutif, une perte de repères et des crises d’angoisse. Ce choix est celui des confessions, des systèmes technologiques d’acquisition du Salut, c’est à dire que ces individus peuvent alors choisir leur bonheur entre plusieurs produits. C’est l’orientation de leurs préférences vers un produit plutôt qu’un autre qui force le marché à s’adapter, et donc à faire varier les coûts. Car la consommation ou plutôt ici l’emploi de ces produits salvateurs font tous aboutir les efforts individuels à la même finalité : l’espoir d’obtenir le Salut-Eternel. Tous les produits technologiques qui circulent sur ce marché libéral promettent exactement le même résultat.
Profitant du manque de vivacité de l’Eglise catholique et d’un marché qui lui est tout à fait favorable, la Réforme met à la disposition des populations une technologie salvatrice bien plus avantageuse, puisqu’elle est « gratuite » en termes de biens de Salut. L’investissement dévotionnel des individus est donc considérablement réduit. Il ne concerne plus que la satisfaction de leurs besoins premiers tels que ceux consacrés à la subsistance, pour pouvoir alors prouver leur amour pour Dieu et leur confiance en lui par la Foi. Il faut attendre 1545 pour la déposition officielle des fondements théoriques d’une Contre Réforme. Le Concile de Trente réunit les experts qui peuvent sauver l’Eglise catholique et sa technologie, qui sont alors en pleine situation de crise face au succès de la concurrence. Pour subsister sur cet environnement concurrentiel, l’Institution se voit obligée d’apporter des changements à sa structure et au fonctionnement de sa technologie, afin d’en réactualiser l’efficacité et d’adapter la qualité de son Salut à son coût sur le marché.
Ce chapitre est conçu en trois parties qui décrivent chronologiquement les grandes étapes des réformes survenus au XVIème siècle. Elle n’a cependant pas la prétention de pouvoir détailler précisément le cours des évènements, mais seulement de souligner ceux qui sont significatifs pour cette analyse. La première période correspond à celle qui précède la Réforme, et décrit économiquement la situation religieuse lorsque l’Eglise catholique était en position de monopole sur le marché du Salut. Puis survient en deuxième temps la Réforme protestante. Elle propose une technologie alternative qui vient faire concurrence à celle vieillissante des Catholiques, mais encrée depuis si longtemps sur le marché et dans les habitudes des agents consommateurs. C’est ce qui provoque la variation du Coût du Salut. La troisième partie expose au travers de l’exemple du clergé, l’aspect économique de la réaction catholique dans la Contre-Réforme.
*
* *
I - Du monopole technologique de l'Eglise chrétienne à l'avènement de la Réforme
Le marché des croyances est pendant très longtemps dominé par une seule forme de technologie, dispensée par la seule institution émettrice d'un système de production préconçu. C'est une situation de monopole, et les cas de formules alternatives sont rares et difficiles à construire pour un seul individu qui évolue dans une masse qui adhère entièrement au système unique. Même les grands intellectuels se retrouvent confrontés à l'Etat qui est un soutient majeur au monopole de l'Eglise chrétienne. L’Etat et l’Eglise sont largement bénéficiaires de cette domination. Mais la révolution est en cours. Les cas de manifestations de la foi, et les tentatives de subversions se multiplient: toutes sont menées contre l'Eglise en place sur des fondements qui paraissent justifiés à de nombreux suiveurs: Jérôme Savonarole et Jean Hus , Jérôme de Prague et John Wyclif sont autant de figures qui représentent le travail de la raison de l'homme face à l'angoisse de leur devenir dans l'au-delà. Les abus de l'Eglise sont en rapport direct avec sa situation de monopole. Une telle position résulte de façon inévitable du comportement de ses représentants: c'est que l'homme est bel et bien pêcheur par nature lorsque du haut de son siège, le pape en particulier se révèle être égoïste et profiteur.
Alors que les conditions imposées par l'Eglise unique rendent à l’individu la quête de Salut toujours plus difficile, les réactions et situations de crise deviennent de plus en plus fréquentes. Au début du XVIème siècle s'opère l’évolution qui change fondamentalement le cours des choses, puisque c'est la période où du cœur de l'Europe surgissent des mouvements qui viennent faire concurrence au Pape et à l'Eglise chrétienne.
Cette analyse du monopole de l’Eglise Catholique est construite en trois étapes, et a pour but de montrer l’évolution du glissement d'un monopole chrétien à une situation de concurrence de marché réelle. Nous dégageons dans la chronologie des événements trois phases les plus fondamentales pour comprendre comment s'est opéré économiquement cette révolution des mentalités religieuses. Il s'agit en un premier temps de décrire un peu plus précisément les caractéristiques développées par l'Eglise catholique dans cette situation de monopole. Les conditions de vie qui sont conséquemment imposées aux populations sont drastiques, lourdes et sévères. Les critiques sont pourtant nombreuses à l'égard de ces abus. La deuxième partie explique comment à l'échelle micro économique, peuvent avoir lieu les crises individuelles dans leurs rapports spirituels au Salut, et qui font partie des effets du monopole catholique sur la population. L'exemple de Luther est certes atypique du fait de l'ampleur que prennent sa situation et son œuvre par la suite, mais en tant qu’un des chefs de fil du mouvement réformé, il représente une personnalité intéressante dont les critiques à l'égard de l'Eglise chrétienne catholique constituent objectivement les fondements dogmatiques de la position protestante. Le troisième temps de cette partie est la description du système technologique que conçoit la « religion prétendue réformée » en alternative à celui si longtemps dispensé par les catholiques, avec tous les abus associés. C'est ainsi qu'apparait une situation économique concurrentielle sur le marché. Le coût du Salut est parti pour connaitre des variations considérables et non négligeables pour les quêtes individuelles de Salut.
A- Les modalités du monopole catholique
Au début du XVIème siècle, il n'était évidemment pas encore tout à fait question d’une critique du monopole en tant que tel dans les consciences individuelles. La culture des européens de l'époque est confondue avec celle de leur religion. Pour l'individu roturier sans instruction historique, il n'y a jamais eu véritablement d'autre religion que la sienne: il est né avec, on lui enseigne qu’elle est historique et éternelle, sa vie est entièrement organisée autour, et il ne connait dans tous les cas que celle-là ! Il peut en revanche savoir qu'il existe effectivement un autre monde dans lequel on prie dans des mosquées, et dont le culte infidèle est pratiqué sous le nom "d'Islam", mais il est évidemment hors de propos pour lui ne serait-ce que de songer à ce type de conversion. Dans son environnement direct n'existe qu'une seule religion mêlée à sa culture chrétienne: c'est le judaïsme. Mais ce milieu refermé n'est pas du tout ouvert à l'introduction de nouveaux membres, et les juifs ne sont pas non plus mis à l’honneur dans la culture chrétienne. S'il devait survenir une alternative à l'unicité de la religion en Europe, elle devait survenir de son sein par un schisme comme se fût déjà le cas en 1054 avec l'Eglise d'Orient.
Il n'y a donc à la connaissance de l'individu qu’une seule religion: c'est pour lui le seul moyen - car le plus sûr - de parvenir à ses fins spirituelles et de mener sa quête à un terme. Il a pour seule alternative majeure d'employer les moyens technologiques mis à disposition par l'Eglise et la Religion chrétienne. Or sa position de monopole lui donne un caractère bien particulier. Ayant été pendant si longtemps quasiment seule, et de toute façon largement dominante sur le marché des croyances, cette institution et la religion qu'elle représente ont largement eu le temps de dévier de la pureté de ses origines, et de voir son système perverti par les vices de l’homme. Dans une telle situation de monopole, les conséquences sur le marché sont inévitables à moins d’un contrôle très strict d’une instance puissante comme le gouvernement d’un Etat. Or dans l’époque moderne, ce dernier semble tout aussi bien profiter de la position de l’Eglise que le clergé.
Soit un marché économique sur lequel des agents font circuler des biens, et dont le travail de production et toute la vie des individus ne sont motivés que par un seul objectif unilatéral qui est l’obtention d’un bien unique : le Salut-Eternel. La manière la plus efficace de parvenir à cette fin est d’employer un système technologique réputé. Le seul système standardisé sur le marché, et dont la communication ne laisse aucun doute possible sur son potentiel salvateur, c’est jusqu’à la Réforme la technologie chrétienne catholique. La demande technologique est donc forte, et accrue face à une fin du monde qu’on dit proche. Or elle n’est dispensée que par une seule institution qui, elle non plus, n’est soumise à aucune concurrence majeure en Europe. Puisqu’elle est la seule instance qui inspire confiance aux, l’Eglise est en position favorable pour profiter de la crédulité et du besoin de ses consommateurs. La conséquence de ce monopole est une augmentation des coûts généraux pour l’obtention du Salut-Eternel, et une dégradation de la qualité du système technologique dispensé, et des biens de Salut distribués. L’augmentation de la demande en technologie de Salut ne trouve pas de réponse en termes d’offre.
Les conséquences s’en font évidemment le plus ressentir pour l’individu effectivement soumis à une telle situation religieuse. Puisque ce dernier a nécessairement besoin de ce bien du Salut-Eternel, il accepte sans limites condition de se soumettre à n’importe quel régime dans l’espoir de pouvoir finir son devoir sur terre, et de maximiser quand même, dans la limite de ses moyens, ses chances d’obtenir la grâce suprême. Or l’augmentation des coûts nécessite un plus grand investissement dévotionnel de sa part, pour espérer pouvoir obtenir un bien de Salut de valeur égale. Le sentiment du recul progressif des chances de Salut sont sans doute la source principale des angoisses détectées par les historiens des mentalités avant la Réforme. Le pessimisme face à l’avenir provoque un cycle auto-producteur qui abaisse l’efficacité technologique de la chrétienté, en augmente les couts, et fait croître l’angoisse face à la mort. Le système imposé par Eglise oblige en fin de compte à intensifier le travail de production dévotionnel.
Il est probable que les conséquences de ce monopole ne se sont pas ressenties de la même manière dans toutes les régions d’Europe, ni dans toutes les classes sociales. Cette augmentation des coûts du Salut ont une raison économique simple : l’offre en diminution ne suffit plus pour répondre à la demande croissante. C’est un problème d’approvisionnement. Or les écarts de répartition de la richesse parmi la population européenne de l’époque intensifient également les inégalités dans la distribution de la grâce dispensée par l’Eglise. Les moyens dont dispose l’institution ecclésiale se concentrent pour dispenser un service efficace à la haute société, alors que le reste de la population doit se satisfaire d’un clergé inculte et non opérationnel. De la même façon, les individus les plus éloignés de la ville ont moins de chance d’être affectés à une paroisse productive puisque les villes concentrent un potentiel de production dévotionnel plus important, et plus intéressant pour l’institution pervertie de l’Eglise catholique. Plus un individu vit reculé dans la campagne, et plus il est situé socialement dans les parties pauvres de la société, plus il lui est difficile pour lui d’obtenir le Salut-Eternel. Sa seule chance d’y parvenir est d’accroître sa production dévotionnelle. Mais le temps à y investir étant limité à sa durée de vie sur terre, son unique alternative est de chercher à agir sur son efficacité par une augmentation de son investissement sensible à la production. Ainsi résultent de ces difficultés de production, des preuves de ferveur combinées au martyr du corps. L’individu cherche sa solution dans la souffrance volontairement imposée à la chair au nom de Dieu : l’investissement réalisé dans ces conditions a en effet un potentiel de valeur plus important. C’est donc par la négligence des besoins premiers que l’individu cherche à satisfaire la finalité de sa quête. Mais construite sur des mauvais fondements, une telle évolution sur la pyramide des besoins alimente l’insatisfaction, et donc l’angoisse face à la fin des temps.
B - Critique du monopole : Luther, Calvin et leurs conversions.
Il ne va pas sans dire que la situation est très mal vécue par la population européenne de l’époque. Les réactions, critiques ou doutes ont certainement dû exister. Les sources historiques – des recueils de pensées - ont enregistré entre autres celles des intellectuels théologiens, mais réparties dans l’histoire, et basées sur des principes qui ne compensaient pas le manque à gagner du pouvoir, elles ont été négligées et tournées en dérision, finissant parfois par le martyr de leurs auteurs accusés d’hérésie. Certes, certains historiens diraient qu’une Réforme catholique est déjà en cours depuis les premières critiques survenues dès les grandes époques de la ferveur au XIVème siècle. Mais il faut attendre Martin Luther, Jean Calvin et les réformateurs de leurs temps pour qu'une action à la fois concrète et durable soit menée. Au sujet du « père de la réforme » nous sont parvenus ses mémoires qui ont été mis en forme par Michelet et publiés en 2006. On y trouve des témoignages sur son acheminement vers la révélation et la conversion. On est d’abord étonné par la violence des propos qu’il tient pour décrire sa jeunesse dans le catholicisme, période qui l’a fortement marqué à cause de son incompréhension à l’égard de cette religion. Dans ses mémoires nous sont parvenues certaines critiques fortes au sujet des conséquences de cette position de monopole de la religion catholique.
Martin Luther serait né dans les environs de 1483 à Eisleben, petite ville de Saxe. Il est le fil ainé d’un paysan reconverti dans les métiers de la mine dans lesquels la famille parvient à s’élever socialement. Martin reçoit une éducation sévère, mais typique de son temps. Il mène son éducation successivement à Magdebourg, à Erfurt et à Mansfeld où commence l’histoire de sa première conversion. C’est le 2 Juillet 1505 que se produit près de cette dernière ville, le fameux violent orage qui serait à l’origine de sa conversion. Un éclair qui le manque de peu lui fait prendre soudainement conscience qu’il pourrait mourir sans préparations suffisante de son âme. Il entreprend alors son appel solennel : « Sainte Anne, si tu m’aides, je deviendrai moine ». Cette scène montre d’ores et déjà que la question du Salut était sa grand angoisse. C’est ainsi qu’il entra peu de temps après chez les Ermites de saint Augustin à Erfurt. Son père, qui n’a pas bonne opinion du clergé de son époque, désapprouve fortement cette décision. Commence alors pour Martin Luther, la vie en tant que « frère Martin ».
A son entrée au couvent, on lui remet une Bible qu'il finit rapidement par connaitre par cœur jusqu'a être capable de citer le livre, le chapitre et le numéro de verset de chaque extrait qui lui est lu. Il pratique aussitôt les exercices qui sont requis dans la vie de moine. En particulier, il pratique l'ascèse catholique: il veille et il jeûne avec une telle ferveur et d’une manière si extrême qu'il frôle la mort. Par ces moyens, il cherche évidemment la promesse du Salut-Eternel. Il écrit à ce sujet dans ses mémoires que « J’ai été un moine pieux, je puis l’affirmer, et j’ai observé la règle si sévèrement que je puis dire : si jamais un moine est parvenu au ciel par la moinerie, j’y serais bien arrivé aussi : tous mes compagnons de cloître qui m’ont connu peuvent l’attester. Si cela avait continué plus longtemps, je me serais tué à force de veilles, de prières, de lectures et d’autres travaux »[100]. Car ce qui le préoccupe dans cette année n’est pas encore la Réforme mais bien son âme. Malgré l'intensité de ces pratiques, il conserve une forte angoisse face à la mort et la conviction qu'il ne parviendra jamais à s'assurer son Salut. Il n'est guère plus à l'aise lorsqu'il est seul face à Dieu. Lors de cérémonies, il lui arrive de se sentir indigne face à la grandeur du Seigneur, et de se lever précipitamment pour quitter l'audience. Ces ressentis sont analogues chez encore beaucoup d'individus de l'époque moderne. Le Salut s'éloigne des hommes, et le fossé entre Dieu et l'humanité se creuse. Ce sont les conséquences du monopole du christianisme sur le marché des croyances et de la religion.
Calvin n’a certes pas eu la jeunesse tourmentée de Luther, mais il a également subi les conséquences de ce monopole qui ont certainement marqué sa destinée. Né à Noyon en 1509, il est d’abord destiné à l’Eglise. C’est au collège de Montaigu à Paris qu’il a pu avoir ses premiers contacts avec les idées de Luther qui sont alors vigoureusement attaquées par son professeur John Mair. Il poursuit ses études jusqu’à ce que son père Gérard Calvin soit excommunié en 1529 pour avoir échoué dans une tâche d’ordre financière que lui a confiée l’Eglise, puisqu’il travaillait dans son administration dans sa ville de résidence. Jean Calvin est alors redirigé vers le droit. Il est particulièrement marqué par la mort de son père qui survient deux ans plus tard. Ce dernier ayant été rejeté par l’Institution, sa famille doit entreprendre d’humiliantes démarches et promettre de payer les dettes du parent décédé pour obtenir que sa dépouille soit inhumée en terre chrétienne. Suite à cet événement, Jean Calvin est libre de reprendre ses études de théologie. Très tôt au cours de sa jeunesse, il a accumulé les bénéfices de l’Eglise. Il dit lui même « vaillamment et courageusement résister » à la tentation de quitter la foi catholique. C’est à partir de la fin de l’année 1533 qu’il commence à s’afficher comme protestant, lorsque dans sa collaboration avec Nicolas Cop dans la rédaction d’un discours, Calvin cite des passages entiers de Luther. Il est forcé de quitter la capitale dans la nuit. Il voyage alors beaucoup, cherchant refuge auprès de grands penseurs de son époque, et fait de nombreuses rencontres. Le 4 mai 1534, il est de retour à Noyon pour accomplir un geste significatif, puisqu’il prend la décision de résigner l’intégralité de ses bénéfices. C’est à Bâle en 1535, dans une tentative pour répondre aux persécutions protestantes en France qu’il rédige son fameux « Institution Chrétienne ».
Sa jeunesse n’est pas tourmentée par une perte de repères et de sens du monde, ni hantée par la question du Salut de son âme comme cela a pu être le cas chez Luther, même s’il avait de tout évidence le sujet à l’esprit. Il est resté un individu équilibré, mais largement préoccupé par la manière dont l’Eglise affecte de cours de sa vie. Il prend conscience progressivement des abus de l’institution et rompt clairement avec la foi catholique lorsqu’il fait le choix de renoncer à ses bénéfices en 1534. C’est la date à laquelle il fait le choix de privilégier une quête de Salut par la raison, dans laquelle un revenu fiduciaire obtenu dans ces conditions n’est plus perçu comme étant suffisant pour la satisfaction de ses besoins spirituels.
Ces deux réformateurs ne constituent certainement pas un échantillon représentatif de la population européenne de l’époque moderne, dans ce temps du monopole catholique. Ce sont en revanche ceux qui ont su exprimer le plus clairement leurs souffrances spirituelles, leur mal être résultant du monopole du Christianisme romain, et leur volonté d’agir pour trouver une solution à ce mal-être.
C – Le lancement d’un nouveau système technologique
Parallèlement à ses activités monastiques, Luther poursuit des études. Il est ordonné prêtre en 1507 et devient docteur de théologie en 1512. Il est en suite déplacé au couvent de Wittenberg en Saxe, où il reçoit également une chaire d’enseignant à l'université. Il s'adonne entre autres à des études commentées de la Bible. Là, il fait aussi la lecture des théologies occamistes de G.Biel, dont il conserve surtout l’idée de la transcendance absolue de Dieu ; un dieu que les bonnes actions ne peuvent contraindre, et qui est mort pour racheter les hommes. C'est par ses lectures de la Bible que Luther trouve accès à la miséricorde. Pour avoir étudié ces documents de près, il s'aperçoit du décalage entre l'Eglise institutionnelle, et celle qu’il définit comme essentiellement invisible, décrite dans les origines de la Bible. Selon lui, la seule source d’autorité divine qui soit infaillible est l’Evangile. Les recommandations de conduite de vie faites aux chrétiens ne correspondent pas non plus à celles qu'il lit, préconisées par les textes que chaque individu a le choix de suivre ou pas. Il s'aperçoit peu à peu de la perversion de l'Eglise catholique. Car il finit par trouver des solutions à ses tourments intérieurs. Dans son commentaire du Psaume CXVIII, il est déjà sur le chemin de sa doctrine et trouve matière à critiquer les « hypocrites et faux frères » ; ceux là qui prétendent observer les règles de la sainteté. Il écrit que « les péchés nous sont remis non à cause de nos œuvres, mais par la miséricorde de Dieu qui ne nous les impute pas ». De 1515 à 1516, il commente l’Epitre aux Romains. Du chapitre 3, verset 28, et du chapitre IV versets 6 à 8, il trouve la solution à sa quête sans fin : l’homme aurait en fait naturellement un penchant pour le mal dont il ne pourrait se défaire. Dans sa doctrine, il est impossible de guérir ce mal par les œuvres, puisque l’expérience prouve que, malgré toutes les bonnes œuvres, cette convoitise du mal subsiste et que personne n’en est exempt. Mais il doit également être compris que, bien que ce mal existe, « il n’est pas compté comme péché à ceux qui invoquent Dieu et lui demandent avec larmes leur délivrance… Ainsi nous sommes pécheurs à nos yeux et malgré cela nous sommes justes devant Dieu par la foi. »[101]. Il est d’ores et déjà en voie vers l’idée du sacerdoce universel. Luther a ainsi défini le fondement d’une nouvelle technologie qu’il sera le premier à répandre au travers de toute l’Europe de son époque : c’est la doctrine de la justification par la foi, celle qui a une répercussion sur tous les penseurs de son époque et constitue la clé de voûte du Protestantisme officiel, et dont s’inspire entre autres Calvin.
La foi seule peut sauver et non les œuvres, surtout quand ces dernières sont vendues par l’Église pour financer la construction d’une basilique. Le trafic des indulgences est pour Luther d’autant plus scandaleux, que c’est l’Institution même qui incite à une consommation de biens de Salut complètement faussée et démunie – selon le Réformateur – de toute valeur spirituelle. Les reliques circulent par dizaines de milliers. A Wittenberg, l’église du château de Frédéric le Sage compte une collection de 17413 reliques sensées lui rapporter 128000 années d’Indulgences. Sa position doctrinale l’incite donc à s’élever, en 1517 contre ces trafics, et plus particulièrement contre des indulgences que le pape Léon X a alors autorisé dans le Saint Empire à l’archevêque Albrecht de Mayence. Le 31 octobre, il lui adresse une lettre lui demandant de ne pas cautionner ces indulgences. Il s’agit de la lettre qui contient les 95 thèses. Mélanchthon écrit que c’est ce même jour que Luther les aurait affichées sur la porte de l’Eglise de Wittenberg. C’est le début du conflit avec la papauté. A terme, Luther est excommunié, il rompt avec l’Eglise catholique, mis au ban de l’Empire et produit de nombreux écrits qui soutiennent sa pensée, sous un nom d’emprunt, et réfugié chez le prince-électeur de Saxe Frédéric le Sage. La diffusion est rapide grâce à l’imprimerie. Il affecte surtout l’Europe du nord, et en particulier le Saint-Empire où des nobles se joignent à sa cause créant des ligues de protestation, des humanistes et des artistes. Dans sa région gagnée à la Réforme, il se réinstalle à Wittenberg où il se marie en 1525 avec une ancienne religieuse. Il s’adonne à des travaux pour maintenir la cohésion des différents groupes réformés, et continue à produire des écrits contre ses ennemis le Pape, les anabaptistes, les Turcs, les Juifs et le Diable. Il vit pauvrement jusqu’à sa mort.
Martin Luther s’éteint le 18 février 1546 dans une Europe encore en plein bouleversement. Il n’a pas eu le temps de consolider son travail sur la conversion du peuple, et l’élan de la Réforme se tasse à la fin de la première moitié du siècle. C’est en revanche Calvin qui revivifie le mouvement. Il réfléchit lui aussi de son coté, sur le sens des textes bibliques, le rapport de l’Homme à Dieu, et sur l’éternelle question du Salut. Sa grande œuvre est l’Institution Chrétienne dans laquelle on trouve la plupart de ses opinions au sujet des grandes questions théologiques. Dans la plus part des cas, il confirme les écrits de Luther. Il insiste en revanche sur l’immensité de l’écart entre Dieu et les hommes. Cet écart est tel qu’il leur devient inintelligible. Par conséquent, le seul lien qui existe est celui que Dieu a bien voulu confier aux hommes : celui de la révélation contenue dans les textes bibliques. L’Evangile est donc un reflet de Dieu, mais il faut nécessairement avoir foi en lui pour pouvoir l’y apercevoir. Or cette foi est gratuite. Il faut donc comprendre dans sa doctrine que Dieu a un plan dans lequel est incluse la prédestination de chaque individu. En tant qu’être tout puissant, il est celui qui a décidé du sens que doit prendre l’existence des hommes. Le libre-arbitre existe néanmoins : l’écriture dit tout de ce que l’homme doit savoir de Dieu, libre à l’homme d’en accepter la grâce ou pas, car il est naturellement animé par sa propension au mal qui le dévie du bien fait que lui veut Dieu. L’Eglise sur terre a également un rôle selon Calvin, mais qui doit être limité à son service pour Dieu et non pas ajouter de valeur magique à ce qu’il distribue. Entre autre, elle doit faire connaître la parole révélatrice de la foi et distribuer les sacrements. Les Réformés en reconnaissent deux : le Baptême et la Cène par la consubstantiation, bien que Calvin en ait une approche sensiblement différente.
Tous ces points théologiques qui sont redéfinis par les Réformés sont ceux qui font différer leur doctrine de celle des catholiques, et qui différencient donc les deux technologies salvatrices. L’apposition sur le même marché du Salut de ces deux systèmes permet à l’agent consommateur de facilement effectuer sa comparaison en termes d’investissement nécessaire à leur fonctionnement. C’est la mise en évidence de cet écart de coût et donc d’intérêt pour les systèmes réformés qui provoque la situation de concurrence.
*
* *
II - La genèse de la Reforme et pluralité du marché
Dans différentes régions d'Europe surviennent des mouvements de contestations menés par des intellectuels, des théologiens qui se fondent sur des relectures et des études précises des textes bibliques. Plus ou moins considérés, ils ont progressivement changé les mentalités d'une part de la société qui a adhéré aux idées de la Réforme. Le mouvement a été particulièrement fort dans les régions de Wittenberg et à Genève ou Luther et Calvin ont enseigné et diffusé leurs théologies. Une fois initiée, la Réforme s'est imposée essentiellement par la raison, et le lancement a été un succès puisqu’elle persiste sur le marché. Sur un système de marché du Salut dans lequel la cohérence et la rationalité des agents sont primordiaux pour son bon fonctionnement, - comme sur tout marché économique - l'affirmation de la Réforme rend certes l'environnement décisionnel plus compliqué pour les agents consommateurs, mais il peut aussi le leur rendre plus intéressant en terme d’investissement. Les agents économiques, par leur comportement qui vise à optimiser les décisions pour maximiser la production en bien de Salut à efforts constants, sont les premiers facteurs de variation de l'état du marché, et donc des biens qui y sont en circulation.
Pour étudier les conséquences de leurs actions rationnelles dans la quête de leur Salut sur un cadre concurrentiel, cette partie est construite en trois étapes. La première expose la manière dont ont dû s'opérer les mécanismes de concurrence en soit: il y a eu des conséquences du fait de la présence de ce conçurent, en particulier sur l'état du marché qui a été obligé de s'adapter. Puisque le marché varie, les individus sont obligés de s'y adapter, et leurs investissements prennent de nouvelles orientations. C'est le phénomène analysé en deuxième étape. Mais n'oublions pas non plus que le fonctionnement et donc l'état du marché résulte aussi des comportements des individus à son égard. La troisième phase est donc l'étude des effets sur le marché de cette synergie entre les individus et le marché, tous deux en évolution constante à la recherche d’un équilibre entre l’offre et la demande. Car la réorientation des investissements modifie aussi l'état de marché, de la même manière que l'état de marché est responsable des directions que prennent ces investissements. Le rendement de ces investissements dépend donc de la confiance des individus, les uns envers les autres. Le marché du Salut est auto réalisateur.
A - Phénomènes de concurrence et conséquences d'adaptation du marché
Les conséquences d'une concurrence sont similaires sur tout marché économique. Elles résultent d’une amélioration générale de la qualité des produits ou des services fournis, d'une baisse des coûts, d'une augmentation des quantités produites, d'une diversification des produits lancés sur le marché et d’une intensification de la recherche d’innovations.
Dans le cas du marché du Salut au XVIème siècle, on ne dénombre à son début que deux institutions principales et leurs technologies respectives. Réduite à un tel état, la situation de marché provoque d’abord un gain considérable de parts adhérentes au Protestantisme, provocant nécessairement une perte du coté catholique, puisque les deux se partagent le même marché. Le succès de la Réforme tient à sa visibilité sur le marché et au placement de sa technologie à un coût nettement plus abordable pour le consommateur pour qui l’opération d’obtention est donc plus rentable. Les avantages sont multiples. Essentiellement parce que le Salut s’obtient par la foi gratuite et la prédestination, les efforts dévotionnels fournis pour l’accumulation des biens de Salut acquis par la pratique des bonnes œuvres deviennent inutiles. Par ailleurs, la relation de l’homme à Dieu devient directe : le recours aux intercesseurs est accusé par la Réforme d’être un fond d’investissement inutile. Ce sont en fin de compte deux systèmes qui s’opposent fondamentalement en cela que l’un se veut gratuit, et l’autre un plein investissement de soi. La dévotion consacrée aux pratiques sensées soulager la conscience face à l’angoisse de la mort perd également son sens. Le purgatoire n’existe plus dans le système de croyance réformé, et la complexité doctrinale qui doit passer par la connaissance des conciles et des pères de l’Eglise, et qui constituait le cadre théorique du catholicisme constamment réinterprété, est réduite au seul support de la Bible infaillible. Ni pape, ni évêque, ni prêtre n’est alors infaillible, alors que le croyant remet entièrement sa confiance en l’efficacité du clergé lorsqu’il est catholique.
La communication est sans doute un point essentiel dans cette concurrence. Son aspect est particulier du fait de la nature du bien qu’elle veut promouvoir. Du point de vue de l’information, ce produit qu’est le Salut, est qualifié de « bien de croyance ». C’est à dire que le jugement de sa qualité ne repose ni sur sa simple inspection, ni sur son expérimentation, mais seulement sur la confiance portée par les individus à l’égard de son institution émettrice. Cela peut parfois passer par des démonstrations de force. Mais chaque partie a une manière bien caractéristique de promouvoir son système technologique. Les protestants par exemple surprennent par leur ferveur. Même en temps de persécution, il est généralement retenu de leurs martyrs qu’ils gardent une foi inébranlable jusqu’à la mort. Les catholiques insistent plutôt sur des aspects plus magiques comme les miracles. L’exemple des sanctuaires à répit[102] montre comment l’enregistrement des baptêmes de nécessité accomplis promeut le caractère sacré de ces lieux, et l’efficacité de leurs intercesseurs qui accordent le Salut à une âme en peine. On peut même comprendre l’usage des armes comme une affirmation de la foi de chaque partie combattant au nom de sa confession, et pour le Salut général des uns comme des autres.
B – Ouverture du marché et variances des investissements
Les deux grandes confessions ne restent pas longtemps seules sur le marché. Avec le temps apparaissent d’autres formes plus déviantes du protestantisme. Les anabaptistes, par exemple, proposent eux aussi leur propre forme technologique, mais qui est largement imitée de celle déjà conçue à l’époque par Luther. Ce dernier n’hésite d’ailleurs pas à encourager le massacre des paysans soulevés par Thomas Müntzer, ni l’insurrection de la ville de Münster par Jean Mathis et Jean de Leyde. Ces tentatives ont échoué, mais le marché est en tous cas clairement ouvert à la concurrence.
Ce sont les consommateurs qui profitent le plus de la situation du marché. Même dans la confusion, ils savent globalement en tirer profit - surtout avec le temps. Leurs dépenses en dévotion sont de manière générale allégées. C’est d’ailleurs l’orientation de ces dernières, et en proportions moindres, qui sont les premières responsables de ces variations de marché. La demande accrue de religieux laisse la porte ouverte à de nouvelles propositions pour satisfaire la demande. Ils sont viables tant que ces nouveaux systèmes trouvent des amateurs consommateurs. Une technologie subsiste donc sur le marché dès qu’elle reçoit des investissements, c’est à dire dès qu’elle trouve à être employée. C’est la raison pour laquelle l’état du marché dépend de ses investissements. Mais il faut encore préciser que se sont également ces variations de marché qui réorientent les investissements des individus. Ils ne choisissent pas de réinvestir leurs capitaux sans avoir conscience de l’existence sur le marché d’un nouveau système. Les nouvelles religions sont d’ailleurs toutes soumises dans un premier temps à des persécutions pour tenter de les anéantir. Comme dans tout phénomène d'interaction entre l'individu et la société, les forces qui s'exercent sont donc en constante modification pour s'adapter à leurs variables. La variable prise en compte par l'individu est la société, et les variables de la société sont ces individus. Le comportement du marché a donc des effets sur l'individu, et le comportement de l'individu des effets sur le marché. Globalement, il s’agit d’un cycle qui incite le marché à adapter son offre à cette demande et la demande à l’offre, et qui tend vers un équilibre général qu’il ne peut jamais atteindre. Dans la période ici étudiée, le coût tend vers des niveaux inférieurs du fait de la gratuité du Salut protestant. On comprend donc les raisons du succès protestant avec une technologie qui fournit le Salut gratuitement.
Ainsi la qualité globale des biens de Salut consommés doit s'en trouver améliorée. Ils sont obtenus à niveaux d’investissements égaux et retiennent un plus grand potentiel pour l'obtention du Salut-Eternel. Cela suggère entre autre de meilleurs moyens de production investis puisque le regain de confiance en l’efficacité technologique encourage à la consommation, et donc à la production dévotionnelle. Le marché est relancé par la stimulation de l’offre. Mais elle n’a pas été l’œuvre de l’état mais des consommateurs même !
C. Les variations du coût du Salut
Le Coût du Salut est déterminant dans la compréhension des décisions de vie des individus, puisque leur quête d’éternité en dépend. Dans ce chapitre, on montre en quoi ce coût peut définir le choix d'une confession. Mais un tel choix ne peut avoir lieu que dans un cadre où on suppose que l’agent consommateur a une vision entière de tout l'état du marché tel qu'il est réellement. Or ce n'est pas nécessairement le cas de tous, puisqu'on a vue que sa compréhension dépend également de son niveau d'instruction. Dans le cadre de ce qu'il sait du monde, la variation des coûts qu'il pense devoir endurer en vue d'acquérir son Salut, détermine les moyens qu'il va mettre en œuvre pour l'obtenir effectivement: cela peut passer par une religion: une confession comme c'est souvent le cas, mais l'individu est libre d'aller trouver ce Salut là ou il peut, et de la manière dont il veut ou peut!
Au cours de l'époque moderne, et au cours du XVIème siècle en particulier, le coût du Salut a pu varier très brutalement et de différentes manières. Cette étude ne prétend pas pouvoir le chiffrer - c'est bien la raison pour laquelle ce travail est intitulé "coût" et non pas "prix" du Salut. Car la notion de « coût » se définit davantage à l’échelle individuelle, et en fonction de perceptions et jugements propres. En revanche, il est probable que les périodes, régions, situations politiques et économiques sont des indices qui permettent une évaluation de ses fluctuations, surtout de manière ordinale. Ces derniers outils de mesure ne sont à ce niveau que de simples suppositions. Un travail n'a pas été assez fourni en histoire événementielle pour pouvoir construire une véritable courbe du Salut basée sur des données significatives qui peuvent avoir influencé la variation de son coût. Un tel sujet mériterait certainement une étude, elle est envisageable à la suite des recherches sur ce sujet.
On peut en revanche énoncer les grandes lignes de l'histoire des mentalités au XVIème siècle et émettre quelques suppositions. Par exemple, le coût du Salut devait certainement déjà être élevé à la fin de la renaissance. Proportionnellement aux biens possédés, ce Salut est certainement plus coûteux pour le roturier que pour les plus riches qui se voient offrir de meilleures prestances par l'Eglise, un meilleur service et donc une meilleure technologie en termes d'efficacité et de production. Mais globalement, ce coût continue encore à croître pour tous au début du XVIème siècle jusqu’a atteindre un pic en 1517. A cette date, il connaît un revers dramatique dans les régions d'Europe qui connaissent des mouvements réformateurs. Le coût du Salut rebaisse alors graduellement, et le mouvement affecte progressivement tout le continent. La chute a certainement été moins significative au fur et à mesure que l'on s'éloignait des foyers de diffusion des idées de la Réforme. Si la diversification institutionnelle en était restée là, on peut supposer que le marché aurait atteint un certain équilibre en assez peu de temps, mais les déviances qu'ont connu les mouvements réformateurs et les guerres inter confessionnelles ont constamment déstabilisé cet équilibre. Le Salut n’a jamais été si bon marché qu’à Munster de mars 1534 à juin 1535, lorsque la ville devenue anabaptiste se proclame « Jérusalem Céleste » et y attend la fin du monde où elle doit commencer, à Munster, par le combat entre le Christ et l’antéchrist : entre le bien et le mal. Situés aux devants de la scène, ils espèrent être les premiers à obtenir la grâce du Christ revenu sauver les hommes. Ce mouvement est violemment réprimé par un siège, puis un massacre qui dura deux jours. Les guerres qui déstabilisent la France de 1562 à 1598 font aussi fluctuer les coûts technologiques. L’Europe est alors devenue un marché libéral du Salut lorsque est intervenue la concurrence, il a fallu l'intervention de l'Etat dans sa gestion pour l'aider à atteindre un équilibre par l'imposition d'une paix entre les deux partis : la signature de l’Edit de Nantes. C’est le signe que l’Etat admet la libre concurrence sur le marché, mais il est désormais régulé par une instance supérieure : l’Etat d’Henri IV qui veut faire primer le Salut de la nation sur celui d’une confession ou d’une autre.
Un marché, quel qu'il soit, ne peut dans tous les cas que tendre vers un équilibre, sans jamais réellement l'attendre. Le mouvement de la Contre-réforme est une tentative pour justifier le coût du Salut des catholiques, en cherchant à fournir une prestation de meilleure qualité. La stratégie est alors orientée sur la base d’un renforcement de la rigueur : les pratiques préconisées sont confirmées et renforcées, et on met à la disposition des consommateurs des relais technologiques plus efficaces et sûrs : des églises fastes, un clergé rééduqué, une Institution et une doctrine entièrement revues. Grâce à une société dynamique et réactive, on a vu que le marché du Salut est autorégulateur. Comme sur tout marché, ces phases d’adaptation peuvent être distinguées par des signes de détractations du système, des périodes de perte de repères sociaux. C’est le phénomène qui est observable au XVIème siècle lorsque les chasses aux sorcières sont initiées[103].
*
* *
III - La Contre-réforme – Un exemple de renforcement de l’Eglise catholique
La religion prétendue réformée constitue une menace pour l'Eglise catholique. Son succès notable, dès les premières années sur le marché, souligne l'évidence de son avantage compétitif. Afin de conserver des parts de marché, il lui faut rapidement s'adapter à la nouvelle situation, adapter ses produits, chercher à faire répondre son offre à la demande de Salut. Nombreux sont ceux qui choisissent la conversion comme solution efficace pour obtenir le Salut-Eternel. Au début du phénomène, c'est par la force que l'Eglise Catholique essaye de retenir ses adhérents. Mais c'est par la raison qu'elle doit les gagner si elle veut subsister sur le marché du Salut et des Croyances.
En réalité, les premières réactions se font ressentir très rapidement. Erasme en première ligne admet les valeurs défendues par l'Eglise réformée, mais regrette aussi que l'Eglise catholique historique ne perde toute sa crédibilité. En 1519, il exprime son désire de rester catholique malgré les sollicitations de Luther. La Contre-réforme peut en fait être comprise comme la réaction catholique aux changements du marché. Il faut en effet que cette religion réactualise ses biens et ses services, afin de rester compétitive. C'est la démarche par laquelle l'Eglise Catholique entend améliorer la qualité de ses services et procéder au renforcement efficace de la technologie qu’elle distribue. Après de longues hésitations in capite, la papauté accepte enfin de convoquer le Concile de Trente qui débute le 13 décembre 1545. Il faut dix-huit ans, cinq sessions couvrant cinq pontificats pour le faire aboutir à un terme. Mais la volonté de faire évoluer l’Eglise catholique est réelle : de nombreux travaux voient le jour suivant les recommandations émises par le concile en question. Il s’engage alors un long processus d’adaptation de cette grande institution, parfois trop bien ancrée dans les esprits, la culture populaire et l’Histoire.
Dans la tradition des livres d’enseignement et de recommandations à l’attention des ecclésiastes post tridentins de la fin du XVIème siècle, Jean Benedicti est une référence. Dans La somme des pechez et les remèdes d’iceux, il constitue une liste exhaustive d’actes, pensées, faits et gestes que le pratiquant risque d’entreprendre ou de subir, « les poincts plus notables & necessaires pour le faict de la conscience »[104] et qui sont définis par le dogme et par la tradition comme étant des péchés. Par ailleurs, à chaque chapitre descriptif d’une catégorie de péchés viennent compléter quelques paragraphes de conseils sur les moyens possibles de remédier à leur survenance. Cet ouvrage de casuistique est à inscrire dans le contexte de la Contre-réforme et de la volonté de l’Eglise de rééduquer le clergé parfois ignorant des valeurs de l’Eglise, et assurer ainsi un meilleur encadrement du fidèle et de la communauté.
Traduite en plusieurs langues vernaculaires dont le français, cet ouvrage constitue donc un recueil des codes de comportement « pour la plus grande commodité des curez, Prédicateurs, confesseurs et autres ayant charge des âmes »[105] un code donc, que l’ecclésiaste doit veiller à faire appliquer au mieux à la communauté de croyants afin que soient respectées les règles de Dieu, celles qui ont pour but de lui plaire afin qu’il accorde ses faveurs au jugement dernier, à la communauté autant que possible, et à l’individu qui saura suivre ces règles de perfection. Dans le cadre du système dogmatique et traditionnel catholique, ces règles font partie des conditions sine qua none de l’obtention du Salut dans des circonstances optimales. Jean Benedicti suggère dans cet ouvrage une procédure de renforcement efficace du système organisationnel de l’Eglise, en réponse aux critiques de la Réforme. Ce document permet donc en partie de mettre en évidence l’existence de moyens mis en œuvre par l’Eglise à la direction, pour agir sur l’efficacité de son système de production de bien de Salut communautaire, alors qu’elle fait face - dans ce contexte - à une organisation réformée concurrente. Il est donc possible de dresser un tableau de la situation telle qu’elle a voulu se présenter au croyant en termes d’amélioration de l’offre qualitative du service. Quelles sont les modalités de changement entreprisent et quelles sont les objectifs définis dans cette tentative de transformation institutionnelle caractéristique de la contre-réforme?
L’ecclésiaste est ciblé comme étant le rouage déficient du système ; c’est donc sur cet élément de la chaîne que sont entreprises en premier lieu les transformations mentionnées dans ce livre. Telle une industrie qui cherche à optimiser sa rentabilité, le rôle de ce clergé au contact des fidèles semble vouloir être perfectionné par une mécanisation induite par la diminution de sa marge d’initiative, plutôt que par un apport à son instruction. Une telle supposition peut sembler cohérente si le but de l’Eglise est effectivement de fidéliser les membres de sa communauté.
A – L’ecclésiaste au centre d’une préoccupation
La société du haut Moyen-âge a développé une culture religieuse forte : c’est la période qui a instauré la religion au centre des préoccupations de l’époque. Elle est introduite dans la vie quotidienne des chrétiens, et banalisée à tel point qu’il devient difficile pour le commun des mortels de faire la différence entre les notions de sacré et de profane. Le bas clergé tout comme le reste de la communauté est victime de la même ignorance. Comme cela a été cité en introduction, cet ouvrage est à destination des « curez, Prédicateurs, confesseurs et autres ayant charge des âmes »[106]. Afin de rééduquer un peuple qui a perdu toute notion de valeurs, c’est le berger qu’on instruit d’abord en espérant que ce dernier saura communiquer la bonne parole à ses moutons. Les déviances de l’Eglise, accusée plus tard par les Protestants, sont d’abord dues à ce manque d’éducation.
Le bas clergé a lui même été affecté par cette tendance à la familiarité avec Dieu et ses intercesseurs. En fait, la dégradation des prestations du clergé est telle que le religieux pouvait paraître souillé par le profane. Ce clergé ayant souvent oublié son rôle, s’adonnait aux mêmes plaisirs que le commun peuple. Une compagne et des enfants bâtards sont alors choses communes, et plus particulièrement dans les campagnes, alors que cette catégorie de la population est sensée être distinguée par les mœurs et le mode de vie selon des principes fondamentaux des pères de l’Eglise qui interdisent entre autre le concubinage. Les valeurs spirituelles se perdent aussi bien parmi le peuple que le clergé. Ces déviances existent dans toute la hiérarchie ecclésiastique. Georges Chastellain (décédé en 1475) relate les faits de David de Bourgogne dans sa « Chronique des ducs de Bourgogne » (1461 – 1469) : tout vêtu de son armure, il fait une entrée tonitruante dans son évêché à Utrecht, « comme un conquéreur de païs, prince séculier ». A un rang plus élevé encore, on sait combien le Pape Léon X était amateur d’art et en particulier de comédie au théâtre. La norme de vie du clergé, et les manières qui lui étaient propres ne sont plus respectées. Ces déviances sont les sources de cette familiarité avec le divin si largement dénoncées par les réformés.
L’ advertissement au lecteur en ouverture de l’ouvrage résume brièvement mais efficacement l’utilité de cette œuvre post tridentine. Il laisse entrevoir l’importance du rôle de l’ecclésiaste pour la communauté, et on y comprend une volonté de l’Eglise de s’en servir comme moyen pour restaurer les valeurs perdues. Ce rôle des hommes d’église doit d’abord être revivifié suite aux accusations soulevées par la Réforme vis à vis de Rome et de son Eglise. A cet effet, ce premier paragraphe du livre met en évidence l’importance accordée par l’institution à la diffusion la plus large possible de l’ouvrage. Il a en effet a été « approuvé en toutes langues par le S. Frere le Pape Grégoire XIII »[107], incluant les langues vulgaires. De cette manière, il peut également être à l’usage des membres du clergé les moins instruits.
C’est pour la communauté catholique dans son intégralité qu’il y a ici un enjeu. La qualité des prestations des prêtres, qui est pleinement liée à leur niveau d’éducation, et en particulier à l’égard de la science des âmes - est donc ici ciblée comme étant le rouage défaillant du mécanisme de production des biens de dévotion. Les failles du système ont été révélées par les accusations portées envers les abus de l’institution, et des solutions sont explorées lors du Concile de Trente. Comme l’écrit justement Benoît de Canfield s’adressant aux pratiquants de bonne foi pour introduire la préface de sa Règle de Perfection; « Afin de mieux entrer dans la connoissance et la pratique de l’exercice de la volonté de Dieu, il est necessaire d’en donner quelque éclaircissement »[108]. La Somme des pechez et le remede d’iceux est donc présenté comme l’huile qui doit relancer et restaurer l’efficacité des prêtres en essayant de remédier à leurs lacunes : c’est une liste concise des péchés que des ecclésiastes se doivent de connaître et de reconnaître, de savoir à la fois traiter et éviter aux membres de la paroisse par le conseil. « Si un aveugle conduit l’aveugle, tous deux tomberont en la fosse »[109] : lorsque le prêtre prend en charge la conscience d’un confesseur, il doit posséder la science nécessaire pour le guider vers son Salut, par la connaissance du cadre dans lequel ce dernier évolue. Le livre si largement diffusé de Benedicti est à replacer dans un vaste programme de revivification de l’Eglise : accroître la visibilité de son efficacité à produire du bien de dévotion et être plus rentable pour le fidèle investisseur de bon sentiment catholique, et qui ne demande qu’à se faire remettre le fruit de ses efforts dévotionnels.
B– Le contrôle efficace d’un fonctionnement mécanique.
Dans la mise en page de son livre, l’auteur reprend une annotation dont la fonctionnalité a pu se révéler vertueuse dans des éditions précédentes d’ouvrages à usage similaire. Afin de faciliter et surtout de ponctuer la lecture de cette liste de péchés, les initiales PM et PV sont apposées en fin de chaque énonciation de péché. Ils instruisent plutôt ainsi l’utilisateur sur la gravité du péché consulté. Par « P.M., l’autheur entend briefvement declarer que le peché dont est parlé est mortel, qui reduit l’ame pecheresse à la mort eternelle, si elle n’a recours au remede de penitence - PV, peché veniel, qui se pardonne facilement, et pour lequel la peine seulement temporelle est infligée, soit en ce monde, soit en l’autre »[110]. Cette précaution permet d’accroître l’efficacité de cette encyclopédie des péchés en rendant son usage plus simple, plus mécanique. Son utilisateur : curé, prédicateur ou confesseur, n’est tenu que de se référer à cette annotation pour juger de la gravité du péché.
Les péchés sont classés par degrés de gravité. Dans le premier chapitre du livre premier, l’auteur insiste sur la différence à établir entre les péchés mortels et les péchés véniels : ils sont différents en seize façons toutes évoquées par l’auteur. Sont aussi listés et définis : les vingt-six types de péchés mortels et les seize façons de se faire pardonner un péché véniel. Il peut être intéressant de souligner les sources de l’auteur. Les voies vers le pardon des péchés véniels auraient été assignées par les Pères ; elles sont donc soumises au lecteur sous l’argument de l’authenticité des auteurs. La liste des péchés mortels en revanche est de source plus intéressante : il semblerait qu’elle ne puisse provenir d’aucune source officielle antécédente à la publication du texte. En effet, Benedicti admet que l’établissement de la distinction dogmatique réelle entre le péché véniel et le péché mortel est difficile. L’auteur s’appuie d’ailleurs sur les paroles de Saint Augustin qui affirme lui même ne pas savoir précisément définir cette frontière. Ces non-dits renverraient a priori le lecteur à la réflexion et à un arbitrage personnel sur la nature à attribuer au péché qu’il souhaite définir. Mais La somme des pechez et les remedes d’iceux se veut le plus simple possible, et le moins laborieux pour le lecteur. Ainsi, Benedicti présente sa liste des péchés mortels par une introduction qui en annonce la valeur officieuse par soucis de simplicité : « afin de nous aider du labeur de nos Pères, nous mettrons certaines marques, pour cognoistre la difference »[111]. L’auteur a choisi de prendre le risque d’entreprendre ce que n’avaient osés les Pères de l’Eglise. Le texte a pourtant été ratifié par la hiérarchie ecclésiastique pour sa publication. Nous avons donc affaire à un ouvrage, dont la vulgarisation volontaire légalement diffusée à un public vaste, est au moins tolérée par Rome. Derrière ceci subsiste la conscience d’un lecteur qui n’est pas considéré comme étant nécessairement capable de conduire une réflexion personnelle, comme celle requise pour la définition de la nature du péché. On peut pourtant imaginer que cet arbitrage ne dépende pas seulement des faits, mais aussi des circonstances dans lesquelles ils sont réalisés. Or cet ouvrage invite clairement son utilisateur à limiter le cadre de la définition du péché à celui institué. La procédure de classification des péchés entre les catégories vénielles et mortelles est donc réduite à sa forme la plus simple par mécanisation du système.
A l’image de beaucoup de jugements conditionnant la possibilité du croyant de continuer à postuler pour sa place dans l’au-delà, la Réforme Tridentine a résulté en une mécanisation des décisions qui auparavant devaient être de nature plus systémique. Un système « déjà pensé » est donc progressivement mis en place pour assurer le moins d’initiative possible à un membre du clergé susceptible de porter un faut jugement, ou de faire le mauvais choix. C’est un système préconçu par la direction savante de l’institution qui définit sur critères précis de la validité d’une candidature pour prétendre au Salut-Eternel. Le projet a pour but d’améliorer la qualité du service par la réduction des marges d’erreur, et donc d’assurer un filtre plus fiable des croyants les plus méritants.
Évidemment, un tel angle d’approche invite à première vue à concevoir deux mouvements en sens contradictoires dans le processus de réforme, et dans la façon d’améliorer l’emploi des ressources humaines en membres du clergé. Si d’une part, les séculiers sont sensés être rendus plus efficaces par l’usage de cet outil de classification des péchés, ce n’est pas tant par l’augmentation effective de ses compétences critiques et intellectuelles, que par la mécanisation de son jugement - et donc la diminution de son degré d’initiative. L’efficacité du processus de sélection des âmes saines passe donc par la mécanisation du système par la direction pensante, et par la réduction de l’initiative des agents intermédiaires.
C – La confiance du consommateur
A échéance, c’est bien la communauté catholique dans son intégralité qui doit profiter de cette initiative. L’individu est invité à investir sa dévotion dans un système qui se veut plus sûr : il serait moins risqué car il serait standardisé par une élite théologique pensante dans les moyens de production dévotionnelle suggérés. C’est donc un système qui repose sur la confiance en autrui, et en particulier aux preneurs de décision. Le savoir du petit clergé est lui limité à la consultation d’un ouvrage en langue vernaculaire. Le résultat de l’entreprise de transformation serait donc effectivement perceptible par le confessant qui est par conséquent directement affecté par la volonté émanant de la direction institutionnelle de l’Eglise. L’Eglise serait alors plus fermement tenue par l’élite religieuse, et les croyants seraient dans le principe plus directement répondants aux instructions de Rome.
Aussi, ces transformations structurelles peuvent être l’opportunité de rendre quelque peu plus intelligible la situation d’un individu sur son chemin vers l’au-delà. Cette emprise permettrait d’encadrer de plus près la communauté qui prend donc tout son sens en tant qu’ensemble unitaire. Tous ses membres se sentent plus attenant à se faire soumettre des conditions standards qui définissent individuellement un état personnel de progression vers le Salut. Le Salut des uns dépend ainsi moins du Salut des autres.
Mais le catholique - en tant qu’individu - est par conséquent soumis à un sentiment à double sens. Si d’une part il peut être rassuré sur la définition plus précise des étapes à franchir dans sa quête vers le Salut, en revanche il connaît clairement une réduction de l'investissement à fournir pour atteindre son objectif. L'intensité de son sentiment dévotionnel servant de mesure à sa ferveur religieuse, est aussi représentative de son mérite à obtenir le Salut tant désiré. Le courant contraire susceptible d'avoir été provoqué par cette mesure de structuration peut avoir- en fin de compte - augmenté la nécessité d'investissement spirituel, réduit l'incertitude de son utilité, mais aussi certainement réduit son efficacité à produire du bien dévotionnel.
Par extension de ce raisonnement, un autre résultat contre-productif peut découler de ces précisions dogmatiques. Si les voies du Salut sont ici plus clairement définies, elles peuvent en revanche laisser les plus fervents catholiques dans un scepticisme plus prononcé encore. Face à l’immensité de la récompense, un investissement dévotionnel ne peut pas être réduit. Au contraire : l’accroissement de la facilité d’accès au Salut nécessite en compensation, une plus forte intensité dévotionnelle. Cela permet d’atténuer le sentiment d’indignité à être récompensé ; cette conscience morale d’un écart entre l’investissement et l’immensité de la récompense qu’on ne mérite que si on sent avoir suffisamment contribué à la hauteur de la juste valeur ressentie de ce qui est gracieusement offert. Le système de compensation est basé sur un principe méritocratique qui est rendu plus difficile encore : la récompense toujours immense, n’est payable que par des biens dévotionnels de valeur alors réduite par ces processus institutionnels de simplification comme ceux instaurés par Benedicti dans La somme des pechez. L’investisseur subit en fait ces mesures comme une augmentation d’une dette envers Dieu. Avoir accès à une fonctionnalité technologique plus efficace pour l’accès au Salut - en cette époque de crise religieuse - revient à bénéficier d’une avance de fonds en provenance d’une banque de l’au-delà, comme un prêt dont le taux est évolutif avec son sentiment de culpabilité et d’indignité. Comment donc combler ce déficit ? Ce règlement de compte ne peut avoir lieu que dans le Purgatoire par la souffrance de la purification. Pour éviter ces surplus de dépenses, il faut réagir dans ce bas monde par une intensification des pratiques dévotionnelles. C’est par cet effort accru et déraisonnable pour l’état de santé humaine que des hommes de conscience forte comme Martin Luther cherchent à compenser ce qui leur est dû au prix de leur état de santé. Certains peuvent alors avoir le sentiment de se trouver dans une impasse, pouvant ainsi encourager les moins fous à trouver d’autres moyens technologiques que celui dans lequel ils avaient pourtant déjà tant investi.
*
* *
CONCLUSION
Cet ouvrage est donc à replacer dans un processus de contre Réforme qui a eu des effets particuliers et effectivement définissables sur des sujets ciblés. Partant d’une réflexion en amont du système hiérarchique de l’institution ecclésiastique, Jean Benedicti fournit des instructions au bas clergé dans le but de renforcer l’unité de la communauté catholique face à la menace protestante et à la fuite des fidèles. Engagé dans un phénomène de concurrence technologique d’accès au Salut, l’Eglise catholique a cherché à renforcer la qualité de ses prestations en commençant par celle du bas clergé. Afin de maintenir une emprise institutionnelle forte à tous les niveaux de la hiérarchie, le système se veut simplifié et mécanisé pour standardiser son fonctionnement partout où il s’applique. Mais comme toute action globale, elle a des conséquences qui peuvent agir dans les deux sens sur les flux de fidèles entre les deux confessions du marché. Par la plus claire définition des étapes à franchir sur la voie vers le Salut-Eternel, l’Eglise catholique peut espérer gagner en crédibilité grâce à une meilleure transparence des règles d’accès au Salut, réduisant ainsi l’angoisse des investisseurs dans leur avenir proche. Mais d’autres conséquences peuvent aussi être responsables de la fuite des fidèles : la définition plus nette de ces moyens qui se veulent plus faciles à employer impose aussi au croyant une plus forte nécessité en apports dévotionnels pour venir compenser la croissance du sentiment d’indignité. En ces temps de crises religieuses, tout emploi d’une avance dévotionnelle est un risque accru qui dégrade la crédibilité d’un accéder rapide à l’au-delà.
Le système d’acquisition du Salut est donc bien un marché économique, et on y retrouve aussi ses complexités et effets à rebours. Des phénomènes complètement imprévus peuvent également survenir au moment où le plan de restructuration est défini. On comprend à présent comment le Coût du Salut peut être conçu comme la base pour la lecture des tensions entre les eux confessions. C’est également ce coût qui est à l’origine de tout phénomène d’interaction entre les individus et les deux Églises. Il est responsable des positions de marché de chaque institution émettrice de technologie salvatrice, et ainsi que de leurs transformations structurelles et doctrinales pour s’adapter au marché en constante évolution. Au niveau individuel en particulier, c’est cette même donnée qui - constituant pour le consommateur un indice fondamental de l’état du marché – oriente son choix vers une confession plutôt qu’une autre. Le Coût du Salut est au cœur de la question religieuse du XVIème siècle.
Cependant, puisque ce coût repose avant tout sur la perception individuelle du marché par le consommateur, il est sans doute important de noter que les phases de profondes transformations sont souvent marquées par une crise de confiance en toute institution supposée standard. Surviennent alors des évènements et des phénomènes sociaux qui peuvent sembler en dehors de toute pratique rationnellement effectuée en vue du Salut-Eternel. L’accusation d’irrationalité est tentante, mais il serait présomptueux d’affirmer que ces individus croyants puissent sombrer dans une folie d’incohérences alors qu’ils sont si attentifs à leur devenir dans l’au-delà.
Chapitre 2 - Le comportement du consommateur lors une phase d'adaptation.
Simultanément à ces changements sur le marché du Salut s'opère un glissement majeur dans les mentalités des individus de l'époque en question. Ces derniers basculent brutalement d'un monde où les croyances standards sont uniformes, à un univers où les référents sont multiples. La société est en pleine mutation, et il faut du temps aux agents pour s'y adapter progressivement. Il est normal que certains passent par des phases de confusion : confusion face à la diversité de moyens reconnus pour s'acheminer vers l'au-delà, ou des crises du sens à donner à l'univers et à leur existence individuelle. En général, la raison de ce manque de repère est une perte de confiance en la Religion conformiste dans sa globalité. La diversité technologique étant en un premier temps considérée comme une anomalie, des solutions sont recherchées dans d'autres domaines de la spiritualité pour répondre aux besoins de Salut. Car ces individus ne peuvent en aucun cas se permettre d'abandonner leur quête du Salut: ce serait vendre leur âme au Diable!
A toutes ces circonstances et phénomènes qui surviennent sur le marché, l'individu en tant qu'agent économique doit réagir en s'adaptant. Puisqu'il est considéré comme homo-religiosus, un spécimen tenant du caractère de l'homo oeconomicus dans sa cohérence face au des décisions économiques, l'homme de l'époque moderne est capable d'orienter rationnellement ses choix et investissements dévotionnels sur le marché des religions et des moyens de Salut, quelles que soient les conditions avec lesquelles il doit opérer. Il est capable - dans les limites de son état de connaissance du monde - d'évaluer comment doit être investi son capital pour qu'il permette le potentiel de Salut le plus optimal possible. Tout changement sur le marché complique sa situation puisque le temps d'adaptation correspond à celui dont il a besoin pour prendre ces nouvelles en considération dans ses paramètres décisionnels, et dans l'orientation de ses investissements. Puisque ces changements sont en réalité constants, parfois même dans de moindres mesures, la réévaluation individuelle de ces investissements est perpétuelle. C'est le cycle d'adaptation du marché du Salut, entre l'offre et la demande.
En corrélation avec ce même cycle, il est certainement à noter que les variations qui suivent l'instauration de la concurrence sont également pour beaucoup, dues aux variations des investissements. Puisque la fonction qui résulte en un coût pour le Salut varie constamment sous l'influence des autres données pour tendre vers un équilibre, le marché s'adapte aux investissements des agents économiques: il voit ses produits diversifier en vue de satisfaire la demande de Salut, là où justement se trouve la demande!
Si le marché du Salut est en crise au XVIème siècle, c'est donc parce qu'il traverse justement cette phase dans laquelle les agents, les biens en circulation, et les institutions cherchent tous à s'adapter les uns aux autres, mais tout en étant chacun influencé par un autre, ils ne se stabilisent jamais. C'est donc un cycle qui tend vers un équilibre sans jamais véritablement l'atteindre. Dans cette période de transformations et d'adaptation, la société est en pleine évolution. C'est dans ce type de contexte peut facilement survenir ce qui peut apparaitre comme des pertes de sens ou de repères. Des individus à la recherche de leur Salut ne savent plus où trouver les valeurs sures dont ils ont besoin pour mener leur quête, et placent parfois leur confiance en des solutions alternatives comme les guérisseurs. C'est dans ces circonstances que peuvent survenir des cas de déviances des croyances, comprises aussi comme des déviances sociales et dont un cas est abordé dans ce chapitre.
Le travail suivant est constitué de deux parties. La première est un résumé de La Sorcière au Village[112] de Robert Mushembled, aux éditions Gallimard, collection archives, Paris, 1979. Cela constitue la matière pour construire l'analyse et mener la suite. En deuxième temps vient une brève étude rapportant la sorcière à ce sujet d’étude sur le Coût du Salut, où les individus, malgré les technologies employées, sont toujours en quête de Salut-Eternel par les moyens leur paraissant les plus optimaux et rentables.
*
* *
* * *
* *
*
PARTIE I
Cette étude est consacrée à l’ouvrage de Robert MUCHEMBLED intitulé « La Sorcière au Village (XVe – XVIIIe siècle) ». Né le 4 mars 1944 à Liévain dans le Pas-de-Calais, cet agrégé d’histoire est docteur d’Etat depuis 1985 pour une thèse réalisée à l’Université Paris I intitulée Violence et société. Comportements et mentalités populaires en Artois de 1400 à 1660. La première partie de ce travail a fait l’objet d’une publication sous le titre de La violence au village (XVe – XVIIe siècle). Successivement Professeur à l’Ecole Normale de Lille, assistant puis maître de conférence à l’Université de Lille III jusqu’en 1986, il est depuis cette date professeur d’histoire moderne à l’Université de Paris-Nord à Villetaneuse. Il oriente particulièrement ses recherches vers l’histoire de la culture et des mentalités, de l’anthropologie du pouvoir, de la criminalité, de la vie matérielle entre 1400 et 1789, en particulier dans la région parisienne, l’Artois, la Picardie et les provinces francophones et néerlandophones des anciens Pays-Bas. Dans ce parcours prestigieux, c’est en 1979 qu’est publiée chez Gallimard la première édition de son étude sur la sorcellerie, et dont le titre fait appel à ses travaux antérieurs.
La Sorcière au Village est une analyse sociale et politique des phénomènes de sorcellerie. Fidèlement inscrite dans son courant de l’histoire des mentalités, cet ouvrage donne pour objet de montrer comment l’image traditionnelle de la sorcière obscure et mal intentionnée – devenue banale – s’est créée en supplantant des conceptions plus anciennes et plus populaires, mais sans les empêcher de survivre et de reparaître, y compris jusqu’à nos jours.
Quelles sources employer pour mener une telle étude ? La question soulève certains problèmes non négligeables. Il s’agit d’abord de ne pas oublier le contexte religieux dans lequel vivent les hommes et les femmes de la période étudiée. Si Dieu et l’Eglise existent partout et en tout, ils répondent par dualité à la présence toute aussi réelle du démon, du malheur et du mal. Les démonologues ont fait une science de la connaissance de ces être maléfiques. Ce sont les premières sources qu’on envisagerait donc d’approcher pour aborder une étude sur la sorcellerie. Ce sont les premiers à contribuer à l’image de la sorcière, parmi les intellectuels plus particulièrement. Les artistes et écrivains romantiques par exemple peuvent avoir largement hérité de ces érudits pour créer et véhiculer l’image de femmes sataniques. Mais ces démonologues semblent tous se focaliser uniquement sur l’action du mal et du diable plutôt que sur la personne même de la sorcière. Il en va naturellement de l’optique dans laquelle ces derniers en dressent le profil : des outils permettant de reconnaître et de juger la culpabilité d’une sorcière ! Or il n’existe de la sorcellerie que des archives soit répressives ou indirectes. La notion qu’on a pu en hériter en a donc forcément été déformée de la réalité. Il est par conséquent nécessaire de questionner ces sources avec la plus grande précaution : une lecture tenant bien compte de la partialité de leurs jugements.
Si ces sources sont toutes de nature à accuser la sorcière de sorcellerie, elles ne décrivent pas toutes le même type de délit. Deux types de sources peuvent alors être distingués : les accusations des témoins s’opposent à celles des juges de l’Eglise en cela que ces premiers ne se réfèrent jamais à Satan. Les crimes imputés à la sorcière sont en effet tous précis et concrets alors que les théologiens n’y cherchent qu’à chasser le diable. Dans leurs récits, les paysans parlent donc plutôt des effets d’une magie destructrice, sans en identifier les causes surnaturelles, et sans établir de relation entre l’inculpé et le démon décrié par l’Eglise.
Le travail qui suit est une tentative pour résumer les conclusions tirées de l’étude de ces nombreuses sources. Afin de répondre à sa problématique, Robert Muchembled organise son étude en trois parties. Les deux premières sont des analyses distinctes de ces deux modèles différents de sorcellerie. La première partie est donc consacrée à l’étude de la sorcellerie populaire telle qu’elle est conçue par la paysannerie. Leur conception peut être considérée comme antérieure à celle des démonologues, et n’est formulée que par leur besoin à expliquer magiquement des questionnements métaphysiques de leur environnement : les questions relatives à la vie, à la mort ou à la maladie. La deuxième partie du développement est le récit de la vision démonologique. Remarquons pourtant qu’aux temps des persécutions, ces dernières étaient largement menées par des groupes essentiellement composés de paysans. La troisième partie est ainsi l’étude des raisons de ce qui peut être compris comme une convergence conceptuelle de la sorcellerie. Les transformations culturelles et socio-économiques que subissent les campagnes font peu à peu adopter la sorcière comme un bouc émissaire qui permet de concentrer toute les tensions les plus vives qui surviennent. Son martyr permettrait ainsi le maintien d’une certaine cohésion sociale dans un environnement en pleine mutation.
*
* *
I – Magie et sorcellerie au village
Malgré les fluctuations économiques et démographiques qui surviennent à partir de la fin du moyen âge, la vision du monde par les ruraux semble être restée relativement stable au cours du temps. C’est un monde saturé d’angoisse, traversé d’innombrables menaces et où s’agitent des forces obscures. Ils sentent toujours que rôdent autour d’eux des dangers qui peuvent sembler imaginaires, mais qui appartiennent pour les paysans du temps à la réalité de la vie : la présence du diable, des démons, des sorcières. Les comètes, la naissance d’un veau à cinq pattes, les maladies sont toutes soumises à des interprétations superstitieuses, et considérées comme des agressions plutôt que de simples faits naturels. Pour se protéger, l’homme fait appel lui aussi à des forces surnaturelles : des devins et des guérisseurs. Ils manipulent tous des croyances et des superstitions, et ils sont tous en ce sens, eux même un peu sorciers et sorcières.
A – La vie devant soi…
La Magie. Quel est donc l’usage qu’en font les paysans de cette époque révolue ? Les difficultés qu’ils doivent surmonter dans le quotidien sont les meilleurs prétextes à vouloir user de subterfuges pour essayer d’y remédier. Des problèmes de richesse, d’amour ou de ressources : la vie du paysan à la fin du moyen âge est une lutte incessante pour écarter les multiples dangers qui se dressent sur son chemin. La magie semble être perçue comme un recours nécessaire face à tous les obstacles rencontrés. Pour ce faire, le paysan fait usage de rites de protection et s’impose une multitude de tabous et d’interdits . Ces superstitions - que l’Eglise catholique combat à partir du milieu du XVIème siècle - mélangent intimement des pratiques chrétiennes à des rites païens. Elles évoquent en fait des questions simples et fondamentales : la vie et la mort. Chacun se protège magiquement.
Dans le monde, il existe des malheurs : chacun le sait. Et s’il était possible de leur faire barrage dans l’espoir de peut être susciter l’avènement du bonheur ? Le paysan chercherait à agir sur les forces mystérieuses afin de rendre son existence la moins désastreuse possible, voir même pour se faciliter l’acquisition de la richesse et la puissance. Au monde visible, déjà difficile et dangereux, semble correspondre à cette époque un monde invisible encore plus inquiétant. La sorcellerie peut proposer au paysan des pratiques rituelles et superstitieuses qui servent à préserver sa richesse ou à devenir riche : il s’agirait d’alternatives possibles pour faire face aux difficultés de la vie. Ainsi, des rites de communication avec des forces invisibles pourraient permettre d’acquérir la richesse sans même travailler ! Dans ces termes, le bonheur n’est peut être finalement que la connaissance des secrets permettant d’écarter les malheurs ou les calamités dont ces siècles n’étaient pas avares, et de se concilier les forces ambivalentes qui peuplent l’univers pour s’enrichir ou encore pour satisfaire sur l’heure ses désirs.
Manipulant ces forces surnaturelles, agir sur l’amélioration de ses conditions de vie passe par des interventions sur de multiples dimensions de l’existence. Inévitablement, cela implique aussi parfois l’affectation de la vie d’autrui. Le domaine de l’amour est l’un de ceux où les rites magiques paysans se multiplient à l’envie. Cela débouche d’ailleurs souvent sur des accusations de sorcellerie. La sorcière a en effet le pouvoir d’aller à l’encontre du libre arbitre : elle peut forcer à créer ou défaire des liens amoureux. Elle est par conséquent, également utilisée pour se débarrasser d’un conjoint gênant. Mais le domaine principal et le plus important pour lequel on fait recours à la sorcellerie est la protection des biens. Or pour ces paysans, les troupeaux sont les biens les plus importants, et leur perte peut être catastrophique. Les devins sont demandés pour les protéger, et les sorcières peuvent être commandées de jeter un sort sur le troupeau d’un autre. Et les accusations de sorcellerie pleuvent.
La multiplicité des sources documentaires issues d’accusations prouve que ceux qui sont touchés par des malheurs, et en particulier par la perte des biens les plus précieux que sont alors les animaux, recherchent en fait une explication à de tels évènements. Et si elle n’est pas une punition divine, elle ne peut alors résulter que de malveillances et de haines cachées.
B – La mort en ce village
La maladie et la mort sont des faits omniprésents dans les villages de France. Chaque village voit un affrontement douteux entre la vie et la mort. Pour agir dessus, on fait intervenir les sorcières qui sont actrices de ces affrontements. En cas de malheur, la faute ne peut aller que vers un malfaiteur sorcier : ce sont évidemment eux qu’on accuse de tous les maux ! Mais on fait alors appel à un autre : on demande au guérisseur de remédier au malheur survenu.
Une maladie ne peut être que la marque de Dieu, ou bien celle du diable. Si elle ne provient pas de la colère divine, alors elle est nécessairement une expression de Satan. Dans les deux cas, elle est d’un autre ordre que celui de l’univers connu et maitrisé par l’homme. Comme la mort, on la repousse donc par l’usage de rites, de recettes païennes, mais qui font tous très souvent et curieusement intervenir la religion par superstition : on a recours aux guérisseurs à l’instar des médecins ou des prêtres. Car dans cet univers existe avant tout un équilibre magique : des interactions entre des éléments incompris du monde et de la nature et où interviennent des forces incompréhensibles.
On ne comprend pas toujours pourquoi ni comment surviennent la mort et la maladie : si Dieu n’en est pas l’auteur, alors c’est le diable qu’on accuse, et ces créatures les sorcières. Si la mort est l’œuvre d’une sorcière ou d’un autre individu venu la solliciter pour la provoquer, alors il y a de bonnes raisons de venir contre balancer cette offense en ayant soi même recours à un devin. Par cette vengeance, on cherche donc le rééquilibre magique .
C- Devins et guérisseurs
La différence traditionnelle entre magie blanche et magie noire est à n’en pas douter une distinction savante, une invention due aux élites culturelles. Dans le village se jouent des forces d’équilibre magique. Il est un personnage qui est censé posséder plus de force, plus de capacité en ce domaine de la magie que le commun peuple : c’est le devin-guérisseur – celui qu’on consulte localement - qui porte divers noms selon les régions, et qui est en réalité un sorcier villageois !
Le recours à ces spécialistes montre à quel point les superstitions sont fortes dans ces régions et à cette époque. C’est le signe de la vanité de l’homme et de sa volonté à contrôler l’incontrôlable. Proposant finalement des solutions malhonnêtes le sorcier est la porte d’accès à une autre dimension de l’univers qui a la capacité d’agir sur le monde concret par la mise ne pratique d’un mélange de superstitions et de forces diaboliques : toute une panoplie de pouvoirs qu’on attribue aux devins et guérisseurs. Du fait de l’ambivalence de son rôle, le sorcier peut être considéré comme devin, et inversement. Les deux font usage de « superstitions » : ils peuvent aussi bien soigner que maléficier et désensorceler. La terminologie qu’on leur impute ne résulte en fait que des points de vue : un devin ou guérisseur est en effet redouté par les locaux, il est en revanche consulté par les étrangers au village. De cette différence vient celle entre le devin et le sorcier : c’est un même individu qui – objectivement parlant – est autant capable du bien que du mal. Un devin local est donc une sorcière qui incarne le mal. Elle est capable de magiquement porter offense à autrui : provoquer le malheur ou même tuer. Un habitant local se sent la cible de cette dernière, et propage de ce fait les rumeurs. On sait que des gens viennent la consulter : ceux là sont généralement des individus extérieurs au village, et ils peuvent venir de loin pour rendre visite à leur devin ! Pour résoudre leurs problèmes, les consignes données par les devins et guérisseurs servent essentiellement à intervenir sur les rapports sociaux de leurs consultants : on veut savoir qui a jeté un sort sur son troupeau, qui est l’initiateur de tel malheur, qui nous veut du mal etc. La manière dont se ficelle ce réseau de sorcières et de devins met rapidement en évidence une ambigüité du système : et suivant les termes de l’auteur : « on est toujours le sorcier de quelqu’un »
Il est important de noter que ces croyances ne surviennent pas uniquement de façon ponctuelle. Elles sont durables et persistent dans le temps. Ces pratiques et superstitions existent à l’époque moderne, or on les retrouve toujours au XIXème siècle, et en particulier à la campagne. Leur évolution est irrégulière en fonction des régions géographiques, elles montrent que l’équilibre magique existe essentiellement là où les corps administratifs et médicaux sont les moins présents. Les campagnes de l’époque moderne sont magiques et irrationnelles. Colères et tensions sont cristallisées vers les figures des sorcières qui sont réputées indomptables et génératrices de malheurs, à la grande convenance des centres de pouvoir. Les autorités du moyen âge et de l’époque moderne se préservent ainsi de subir les conséquences du mal être des gens :elles se défaussent des problèmes de société en perpétuant la chasse aux sorcières.
*
* *
II – La Chasse aux sorcières
La persécution massive des sorcières est une invention du XVIème siècle et non pas du Moyen Age. On constate dans cette période une mutation de la procédure criminelle en général. L’impulsion qui déclenche la grande chasse aux sorcières vient du haut : ce fut la définition nouvelle par les démonologues, par les élites culturelles et sociales, du crime et du péché le plus abominable que puisse commettre un être humain. Ces procédures conduisent à la mort de nombreuses sorcières, dans la proportion moyenne de trois à quatre femmes pour un seul homme.
A - Le crime de lèse-majesté divin
Les textes et les sources sont essentiellement de nature administratives. Les gouvernements y définissent l’ennemi public : il menace l’objet de cohésion étatique - cohésion maintenue par la diffusion de valeurs et croyances religieuses normalisées. Il existe de très nombreuses publications qui décrivent les crimes commis par les sorcières. Elles ne sont accessibles qu’à la classe lettrée de la population. Leurs descriptions diaboliques leur défini, clarifie la nature des cibles, et intensifie la volonté de les condamner.
Les problèmes politiques de l’époque encouragent le pouvoir central à ouvrir le débat sur les sorcières : la paix doit être maintenue, et elle passe par un combat contre la secte satanique : celle qui est définie comme adoratrice du diable. Par la chasse aux sorcières, les juges sont donc convaincus de combattre le mal de l’Etat, et le mal tout court !
Les persécutions sont définies comme une nécessité. Le monde chrétien se dit être menacé, et le peuple développe une haine sociale contre la sorcière. Les administrations ferment évidemment les yeux sur tout ce qui peut défocaliser une éventuelle accusation envers l’Etat. Les sorcières sont donc un mal qui lui est utile. Ce sont elles plutôt que le pouvoir local qu’on accuse du mal être social. Si le gouvernement est sensé protéger ses sujets, en aucun cas il n’agit en faveur d’un individu accusé de sorcellerie.
B - Produire des coupables
La procédure médiévale habituelle, en matière criminelle, est publique et orale. Elle exclue l’emploi de la torture et permet la libre défense de l’accusé. Un système pénal voit le jour avec le développement de la monarchie absolue. On crée des procédures dites « extraordinaires ». Elles sont sans doutes imitées de celles de l’Inquisition, qui se caractérise par le secret, par l’écrit, par l’utilisation fréquente de la torture et par des entraves apportées à la défense du suspect. Pour le suspect, les châtiments sont rendus plus sévères, et sont plus aisément appliqués, surtout s’il appartient à la majorité illettrée de la population.
La sorcellerie est alors jugée selon des procédures fixes, et les magistrats s’en remettent totalement aux ouvrages de démonologie qui définissent le crime de sorcellerie. Les preuves matérielles et incontestables sont rares en ce domaine, et les témoins à charge ne déposent généralement que sur des conjectures ou sur la réputation des accusés. De plus, le diable est sensé soutenir ses disciples, pour tromper les juges. On prend donc un certain luxe à interroger des sorciers : fumigations et encens, exorcismes etc. tout en s’appuyant sur les théories démonologiques. Le procès revêt alors des dimensions exceptionnelles : le comparant est en fait quasiment directement considéré comme coupable et le tribunal lutte pas à pas contre lui pour prouver son appartenance à la secte satanique, lui faire dénoncer ses complices et enfin, purger définitivement de sa présence le monde chrétien. Pourtant, la sorcière nait généralement d’une simple rumeur concernant une vieille paysanne. Une information voit défiler des témoins qui précisent les accusations. Alors s’ouvre le procès proprement dit : interrogatoire du suspect, récolement et confrontation des témoins, torture et aveux, sentence et exécution publique du suppôt de Satan.
La réalité des faits doit obligatoirement se plier à la doctrine démonologique. Ils conçoivent tous de la même façon le combat entre le bien et le mal. Les procès suivent tous un modèle unique, permettant ainsi l’usage de sources judiciaires pour étudier le déroulement d’un procès. La chasse aux sorcière passe en premier lieu par des accusations. Il faut trouver la sorcière avant d’entamer la procédure qui permet d’en purifier la société. A cet effet, les autorités civiles et ecclésiastiques incitent à la dénonciation par l’envoi de questionnaires à la population. On peut imaginer qu’une telle procédure puisse provoquer certains abus d’usage pour des règlements de compte personnels par exemple, et il semble n’y avoir que très peu de recours pour l’accusé. En fait, seules deux solutions se présentant à lui : il peut soit « se faire piquer », c’est à dire accepter qu’on examine son corps, ou alors se constituer prisonnier, ce qui forcerait son accusateur à se rendre également jusqu’à ce que l’affaire soit réglée par la justice. L’expression par l’accusé de la volonté de collaborer peut le faire espérer obtenir quelques faveurs. Mais l’accusation suffit généralement au juge pour le convaincre de la culpabilité de l’accusé. La simple accusation conduit donc à la condamnation.. En suite, on ne considère jamais qu’une sorcière puisse agir seule : ils font en effet tous parti d’une secte ! On la force donc à donner les noms de ses complices, sous la pression de la torture. Les enfants ne sont pas non plus épargnés : la sorcellerie peut être héréditaire. Ces procès sont tous baignés dans une logique de la certitude. Rares sont les accusés qui sont innocentés. Il s’agit en effet de vaincre le mal en combattant le sorcier : les magistrats se sentent dans le devoir de mener un combat contre ces perversions de la nature : perversions du christianisme. Car ces sorciers et sorcières ont avant tout renoncé à Dieu pour rendre hommage au diable. Il est considéré qu’ils s’organisent alors en réunions, sermons et ont des pratiques et rites spécifiques : le tout étant ordonné et codifié comme le décrit la doctrine établie par les textes démonologiques.
Le procès revêt alors un aspect dramatique pour le lecteur contemporain : le juge part du principe que la personne accusée et inculpée est toujours coupable. Faisant usage d’abord de la persuasion, les aveux sont vite tirés par la torture. L’accusé devient alors la proie d’une instance détentrice du pouvoir judiciaire et du savoir écrit. L’interrogatoire est donc toujours gagné d’avance par l’accusateur, puisqu’il est dirigé par des textes démonologiques dont les juges ne doutent en aucun cas. Le sorcier est d’abord accusé d’avoir passé un pacte avec Satan. Ne trouvant évidemment pas de contrat écrit stipulant cet accord diabolique, la justice considère qu’une marque laissée sur le corps du traitre en est le symbole. Cela ne constitue qu’une demi preuve de la culpabilité de l’accusé : il reste encore à faire manifester le diable en lui même. A cette fin, la marque suffit à faire ouvrir les séances de torture. C’est évidemment la mort qui attend les accusés au bout de cette procédure : même s’ils y résistent, ils meurent de leurs blessures ou sont handicapés à vie, les marquant de ce fait à jamais des suspicions de sorcellerie. La justice constitue un véritable piège pour l’inculpé : convaincu de la présence du diable, le juge s’adonne à un jeu de manipulation avec son ennemi imaginaire. Le sois disant possédé en souffre les conséquences. Il n’a aucun moyen de défense, d’autant plus que la barrière de la culture écrite rend insurmontable l’écart entre les deux univers magiques et bien différents des deux partis : le monde magique populaire ne ressemble en rien aux descriptions des ouvrages démonologiques ! Lorsque tombe la sentence de mort, le sorcier est étranglé et brûlé en place publique à titre d’exemple. En cas exceptionnel, il est brûlé vif. Le but en est évidemment de marquer les imaginations de la foule.
Si les condamnations sont essentiellement une affaire des instances supérieures, elles ne sont en aucun cas les seules à participer à l’épuration des sorcières. La société participe aussi dans le sens où elle contribue – par exemple - aux frais du procès : l’extermination de la secte satanique coûte en effet très cher. On peut alors se demander si le coût des procès n’était pas un frein à la persécution des sorcières. La question soulève la nécessité d’une analyse chiffrée. Pour ce faire, il est également important de comprendre à quel descriptif correspondaient les inculpés afin de comprendre pourquoi les femmes plutôt que les hommes étaient plus souvent celles qui se retrouvaient sur le bûcher.
C - Des chiffres et des femmes
Les données et sources sont rares pour l’élaboration d‘une étude chiffrée. On sait par ailleurs que certains dossiers étaient brulés sur le bucher avec la sorcière. Il est facile de s’apercevoir que les procès ont eu lieu en très grand nombre, mais le comptage de ceux qui ont mené l’inculpé sur le bûcher est beaucoup moins évident. Les sources évoquent des chiffres avec des écarts de plusieurs dizaines de milliers sur la seule période allant de la deuxième moitié du XVI à la première moitié du XVII siècle.
L’existence de la sorcière en elle même est mise en évidence pas les chasses. Ces dernières ont lieu en périphérie du royaume, là où le pouvoir central est le moins implanté. Dans ces contrées, on peut alors estimer que les bûchers servent de démonstration de force à la société locale, afin de la canaliser et peut être éviter des révoltes contre le pouvoir local : contenir toute colère ou tension populaire. Cela impose le respect des lois instaurées par le pouvoir, ou tout simplement des normes sociales chrétiennes. Le bûcher est aussi un moyen de contrôler les croyances des peuples en les ramenant constamment vers l’orthodoxie, par la négation d’un archétype d’hétérodoxie. Car à étudier les dépositions des paysans contre les sorcières : les paysans ont les mêmes croyances et les mêmes pratiques que les individus qu’ils brûlent.
Si les bûchers ne servent pas à débarrasser la société de ces pratiques païennes bannies, alors quelle est leur utilité ? La période où se développent les chasses aux sorcières connaît un monde en pleine mutation, et le pouvoir est en pleine procédure de centralisation. Cela passe nécessairement par la canalisation ou la standardisation des croyances, des convictions et des mœurs. La vie en société représente alors une norme et une inclusion à un ensemble qui poursuit le travail de mutation. On vit en société pour être connu, et donc reconnu comme y étant intégré. C’est le cas contraire qui peut mener à se faire accuser de sorcellerie. Les bûchers permettraient donc de mettre en évidence ceux et celles qui s’écartent de ces normes sociales : ce sont les individus en marge de la société qui finissent sur le bûcher, ceux là qui ne se plient pas aux nouvelles exigences de la religion et du gouvernement central. Or l’inclusion à un groupe social commence d’abord par l’adoption de rapports tels que le mariage. Si un homme y a toujours une place – même en tant que célibataire – il n’en va pas de même pour une femme. Elle n’existe sur le plan social qu’au travers de son mari. Une femme seule peut donc facilement être la cible d’accusations des maux d’une société : elle en constitue une cible privilégiée. L’enseignement religieux lui même n’accuse-t-il pas la femme d’être responsable du péché naturel dans la bible ? La répression du comportement des sorcières peut alors aussi être comprise comme une répression sexuelle. Conséquence en est un contrôle rigoureux des comportements sexuels ramenés à ceux indiqués par l’église.
L’image de la sorcière concentre finalement tous les éléments qui suscitent l’angoisse à cette époque : une vieille qui rappelle les décrépitudes de la mort. Les mœurs sexuels dont on l’accuse sont symbole de vice et d’immoralité. C’est évidemment à mettre en lien avec la grande répression sexuelle que connaît cette époque : la sorcière, tout comme la sexualité est en effet vue comme un barrage à la diffusion de la foi.
*
* *
III – La sorcellerie dans la société paysanne.
Il est indéniable que la chasse aux sorcières fut décidée et entreprise par les élites ecclésiastiques et laïques, du XVe siècle à la fin du XVIIe siècle. On voit la secte satanique comme attentant de créer une église parallèle, un Etat subversif. On a peur du triomphe du prince des ténèbres. Mais il est à se demander si les concitoyens des sorcières partagent totalement ces vues ? Les sources montrent qu’ils décrivent en fait une sorcellerie populaire dont le diable est absent ; une série de malheurs qui ne sont pas mis directement en relation avec la figure du démon.
Au fond, les villageois ne chassent pas les sorcières pour les mêmes raisons que les magistrats et les élites, dont ils connaissent parfois pourtant les théories en la matière. En fait, ils participent à la répression sur les bases d’un mal entendu : on leur désigne les sorciers comme la cause de tous les maux ; pour eux cependant, les inquiétudes les plus fondamentales ne concernent pas le diable qu’on dit omniprésent sur terre, mais plutôt des phénomènes plus immédiats et plus fréquents ; des enchainements de malheurs multiples dans la rame de leur vie quotidienne ; leurs malheurs de tous les jours. Ainsi, la chasse aux sorcières eut aussi une dimension populaire fondamentale. Des paysans qui saisissaient au bond la balle que leur lançaient les autorités civiles et religieuses, mais pour jouer avec elle à leur propre jeu, pour résoudre par la chasse aux sorcières leurs propres problèmes. Une mutation profonde des mentalités paysannes, elle mêmes liée aux transformations des rapports sociaux, économiques, politiques et religieux des français, avait lieu. :l’ancien équilibre magique dont le sorcier-guérisseur était autrefois un élément indispensable, se trouve mis en cause, poussant des individus et même des communautés entières à chercher un bouc émissaire à leurs nouveaux et multiples problèmes.
Dans son dernier chapitre, l’auteur se donne pour but d’analyser la spécificité de l’attitude des villageois chasseurs de sorcières, à travers d’abord les témoignages lors des procès, puis en utilisant les documents qui montrent la responsabilité de communautés rurales ou d’individus dans le déclenchement d’épidémies de persécutions concernant un village donné, et enfin en tentant d’expliquer pourquoi le monde paysan fut poussé à ces exécutions et comment il atteignit un nouvel équilibre, cessant du même coup de chercher dans les bûchers de sorcellerie la solution de ses problèmes.
A - Absence du diable, présence du malheur
Il est important de commencer par la distinction de deux types de maux combattus par chacun des partis: si le diable est effectivement le mal tel qu’il est décrit par les démonologues, cette définition n’est valable que pour les classes lettrées et intellectuelles de la société, et dont font partie les magistrats, les seigneurs, l’Eglise et certains nantis. Pour tous les autres, le mal qui fait agir à l’encontre de la sorcière n’est autre que le malheur. En combattant la sorcière ensemble, ils collaborent tous les deux à la destruction du mal, mais un mal qui est conçu différemment par chacun !
L’étude des procès met en évidence ce pour quoi les paysans sont capables de porter plainte contre quelqu’un qu’ils accusent de sorcellerie : il semble ne s’agir que de coïncidences ou d’accidents relatifs à la vie quotidienne : la mort d’une fille ou la perte d’un troupeau. Rapportés à une histoire dans laquelle est impliquée l’accusée, tous ces faits imputés à la sorcière appartiennent à ce qu’on défini par « malheurs ». L’image du malheur n’est pas celui du diable, mais plutôt le visage de celui ou de celle qui l’a provoqué ! Lors des jugements pourtant, les magistrats adaptent la présence du diable au récit des accusateurs : ils peuvent ainsi se charger du cas en prétendant combattre Satan. C’est ainsi qu’une simple querelle, interprétée comme un cas de sorcellerie populaire, peut se transformer en un véritable procès faisant intervenir la démonologie.
Un constat est établi par l’auteur : les accusateurs appartiennent en général aux classes sociales paysannes plus élevées que la sorcière accusée. Cette dernière est souvent une femme sans appui familial, et sans présence masculine dans son entourage : elle est déliée de la société. Il en devient donc facile de l’accuser. Les plus riches ayant évidemment peur de perdre leurs possessions, on peut supposer que les accusateurs font condamner la sorcière de peur de perdre leurs biens. Les nantis se coalisent pour protéger leurs richesses et possessions. Les titulaires de ces derniers sont tous des hommes puissants. Les accusées sont toutes des femmes en bas de l’échelle sociale : ce sont deux parties de la société qui sont naturellement en opposition sociale. C’est de cette opposition que naît l’hostilité à l’égard de la sorcière.
B - La pression villageoise
Les haines et les tensions de tous ordres constituent le soubassement des accusations de sorcellerie, tant à l’époque des grandes persécutions qu’avant et après celle ci. On pourrait estimer que les cas de sorcellerie émergeaient d’un désir de vengeance d’une part inférieure de la société, qui se croit sorcier, et qui entreprendraient contre leurs ennemis un combat rituel qu’ils croient efficace. Mais ce cas doit être relativement rare. Dans la lecture des procès, on s’aperçoit plus généralement que les inculpés sont surpris par ce dont on les accuse. Comment vient on donc à les accuser de sorcellerie ?
Certaines accusations peuvent émerger des oppositions sociales les plus simples : il arrive que les riches en accusent les pauvres. Les nantis ont certes peur de perdre leurs richesses, mais ils expriment également une certaine peur envers les pauvres en eux même. Les premiers peuvent soupçonner les seconds de les envier, en imaginant qu’une crise de jalousie pourrait suffire à provoquer la perte de leurs biens. Accuser un individu de sorcellerie peut alors être un moyen pour eux de contrôler la population pauvre : le bûcher prend alors sa dimension d’exemple social. A cause de ces accusations, certains pauvres pouvaient sentir que parmi eux se trouvaient certains individus véritablement dotés de pouvoirs pouvant nuire aux riches. C’est une conscience d’opposition qui débouche sur la peur des riches de se faire agresser –magiquement peut être-, et c’est pourquoi ils ont besoin d’affirmer leur puissance en faisant brûler une sorcière. L’équilibre magique permet donc un équilibre social. Autre possibilité : l’accusation de sorcellerie peut être un prétexte à se débarrasser d’un individu à qui d’autres sont redevables. Quand les circonstances sociales sont bonnes, c’est une manière pour certains de s’acquitter rapidement de leurs dettes. Les preuves sont constituées seulement après coup. Par extension, les procès de sorcellerie peuvent constituer parfois de véritables indicateurs de tensions sociales relationnelles au sein du village : en exprimant sa haine envers quelqu’un de façon publique, un individu peut développer les circonstances adéquates à faire accuser son ennemi de sorcellerie : il suffit que survienne un malheur à ce premier pour que le lien soit établi avec la sorcellerie. Il faut comprendre que seul son ennemi pouvait lui vouloir du mal et ainsi provoquer ce malheur.
Au village, à l’échelle locale, la peur de la sorcière est réelle. Il existe des méthodes permettant leur identification. « Piquer » le corps d’un individu est une recherche de signes ou de marques du démon par une lecture de l’épiderme. Un simple grain de beauté peut être interprété comme une appartenance à la secte satanique. Il existe aussi deux autres indicateurs qui consistent à étudier le poids de l’accusée. Il est en effet de croyance populaire que la sorcière est légère. C’est la raison pour laquelle certains choisissent de faire subir « l’épreuve de l’eau » à l’accusé. Les mains et les pieds bandés, la flottaison du corps de l’individu est signe de sa culpabilité. Dans le même ordre d’idée, des pesées sont pratiquées. Ces pratiques qui permettent au peuple de faire justice lui même sont rapidement interdites par les autorités. Dans certaines régions, ces expériences sont encadrées et les Pays-Bas par exemple délivrent même des certificats lorsque le poids du corps correspond bien à l’apparence du suspect.
On pourrait donner un sens large à ces discriminations. La cérémonie de l’eau par exemple peut constituer un parfait moyen de distinguer les groupes qui divisent la société. Il s’agit d’un rassemblement autour de ce qui est identifié comme un problème. Le sacrifice de la sorcière permet le renforcement de la cohésion sociale au sein du village. L’exclusion d’une sorcière peut donc être un mal nécessaire récurrent. La chasse aux sorcières serait donc un moyen de souder le réseau central de la société : celle qui se soumet aux normes imposées par l’église et la législation. La cohésion est maintenue en purifiant le village des individus marginaux qui dévient des normes que l’on cherche à établir. Les marginaux entrent par conséquent très facilement dans la spirale infernale des persécutions, les sorcières passent leur temps à rechercher l’exil : ils sont rejetés par les communautés soudées autour d’un modèle de vie unilatéral soumis par l’Eglise l’Etat. Le maintient de cette cohésion est un gage de paix pour les dirigeants. Les hautes classes de la société profitent donc des soupçons des magistrats et de l’Eglise pour concentrer les tensions sociales sur des accusations de sorcellerie plutôt que sur leur rôle politique. Cela permet d’éviter toute tentative de subversion sociale en cas de mise en cause des élites locales lorsque surviennent des malheurs. On constate donc l’existence d’une compatibilité entre les raisons de chacun à vouloir persécuter les sorcières. C’est une coïncidence dont savent cultiver les élites, profitable à tel point que les nantis acceptent d’en payer les frais malgré le coût élevé des procès.
On constate donc que le mouvement de répression - bien que parti du bas de l’échelle social - est en réalité alimenté par les classes supérieures de la société. Les raisons à vouloir brûler les sorcières ne sont pas les mêmes chez les uns que chez les autres. Pour les élites, les tensions villageoises leur permettent d’asseoir et démontrer leur puissance sans provoquer de révoltes populaires. Au niveau du village, le bûcher permet d’écarter un danger qui aurait aussi bien pu affecter un seul individu que la communauté toute entière. De façon plus objective, ces phénomènes sont peut être aussi les conséquences d’un univers en pleine mutation. C’est ce bouleversement qui aurait rompu un premier équilibre. Les changements économiques, démographiques, politiques et religieux imposent l’instauration de normes sociales et religieuses qui ont besoin d’un certain temps pour être généralisées. Les chasses aux sorcières serait alors un symptôme de cette phase d’adaptation.
C - Destins de la sorcière
La société rurale est en train de changer, des phénomènes d’interactions de toutes natures provoquent des circonstances incontrôlables, incomprises, et mal subies par la population. En pleine phase d’adaptation, la société génère un ensemble de tensions qui sont symboliquement brûlées lorsqu’une sorcière est placée sur le bûcher. C’est une sorte de mise à l’écart des subversions sociales.
Certaines croyances comme les superstitions rurales sont profondément inscrites dans la culture de la campagne. Mais l’Eglise de l’époque moderne est en pleine mutation, elle aussi vient bouleverser cet équilibre de croyances en imposant sa vision du monde qui est unilatérale ! Une religion et un dogme unique et rigoureux doivent remplacer les pratiques superstitieuses flexibles à souhait et adaptables à la religion. Le peuple ressent une certaine culpabilité à l’idée de conserver malgré tout des croyances qui sont condamnées par l’Eglise. Les nantis se sentent plus particulièrement exposés. La société, angoissée, est donc conditionnée à être violente. Elle doit absolument démontrer son appartenance aux croyances orthodoxes dictées par l’Eglise. La manière de faire cela est de brûler une sorcière ; par ce geste, le paysan affirme son refus des pratiques superstitieuses et déviantes. Par antagonisme, il clame sa volonté à vouloir intégrer les valeurs d’une société en phase de normalisation et de centralisation. Car les sorciers et les sorcières sont ceux et celles dont les attitudes ne se coulent pas dans le moule élaboré par la Contre Réforme et la législation royale.
La fin des persécutions ne survient alors que lorsqu’un nouvel équilibre est finalement atteint. Mais la sorcellerie n’est certainement pas morte pour autant : profondément gravée dans la culture et les esprits des campagnes, elle subsiste encore au XVIIIème siècle. Mais pour remédier aux accusations, le gouvernement prend des mesures pour protéger ceux et celles qui continuent à être accusés de sorcellerie. Aussi, l’église consacre moins d’énergie à chasser les sorcières : elle se tourne plutôt vers leur nouvel ennemi : les philosophes. Mais on trouve encore et toujours certains cas de persécutions : il y a donc une persistance d’une certaine ambiance de peur vis à vis de la sorcière. Seulement ces accusations ne sont pas relayées par les instances supérieures qui ont perdu leurs intérêts dans la chasse aux sorcières. Les attitudes à son égard ont changé : on croit encore en la sorcellerie, mais on ne pense plus que cette dernière doit être punie. En fait, le rôle acculturant du gouvernement a de nouveau porté ses fruits et a rompu le processus mécanique de la mise à mort de la sorcière. Une accusation n’entraine en effet plus de poursuites judiciaires.
*
* *
* * *
* *
*
PARTIE II
La question de la sorcière soulève un nombre de questions importantes relatives à mon sujet d’étude : Le Coût du Salut en occident, au début de l’époque moderne. Ce travail de recherche consiste en un premier temps à constituer un système économique théorique de marché cohérent sur lequel circulent des biens de dévotion produits par les croyants qui sont à la fois les consommateurs, actionnaires et producteurs sur ce marché. Ces biens sont produits et circulent dans le but ultime d’obtenir un bien unique défini par le dogme religieux : le Salut éternel. Le monopole, si longtemps conservé par l’église chrétienne catholique, eut le temps d’instaurer un système technologique d’acquisition du Salut très largement établi et encré dans la culture. L’époque moderne est intéressante en cela que ce monopole est, dès 1517, concurrencé par une nouvelle technologie qui propose l’acquisition des mêmes produits, à coûts cassés… Interviennent ensuite les phénomènes économiques observables sur n’importe quel marché concurrentiel. Le deuxième temps de mon travail consiste à comprendre comment évolue sur cette période, le comportement du contemporain-consommateur de biens de Salut. En estimant que chacun des choix et gestes accomplis par le croyant n’ont pour but ultime que de l’approcher du Salut-Eternel, comment, et dans quelles proportions choisit-il d’investir son capital dévotionnel ?
L’étude de Robert Muschembled permet de mettre mon modèle à l’épreuve, et force est de constaté que ses conclusions affectent mon sujet dans sa globalité. Sa lecture rend indéniable que la sorcellerie faisait partie intégrante du système social et religieux de l’époque moderne. La question que soulève la présence des sorcières est donc la suivante : comment replacer la sorcière et la sorcellerie dans un système dans lequel l’hypothèse première est la quête générale et optimale du Salut éternel ? Tout un ensemble de questions s’en suit : Pourquoi le chrétien fait il usage de la sorcellerie alors qu'il recherche le salut éternel – l'emploi des deux formes de spiritisme ne sont elles pas antagonistes? La religion et la sorcellerie sont elles compatibles dans un même système d’optimisation générale des biens de Salut ? Quelle est la place du mal dans ce système ? La diversité des questions ne peuvent être toutes évoquées dans la seule introduction.
L’étude suivante est donc développée autour de ces interrogations, et de la façon suivante. La première partie a pour but de mettre en évidence les problèmes que pose l’existence de la sorcellerie dans mon système de quête du Salut. Vient en suite la question de savoir comment cette présence du mal peut être intégrée au système d’acquisition du Salut. Finalement, on se demande si et comment la normalisation et centralisation du système religieux a pu changer les comportements dévotionnels des croyants. Afin de tirer efficacement des éléments d’étude à partir de la recherche de Robert Muschembled, le plan décrit ci-dessus suit la trame de pensée de l’auteur. Des questions que soulève la condition du peuple, on passe à celles qui concernent l’élite dirigeante et ecclésiastique pour finalement considérer la société dans son ensemble qui expérimente un monde en pleine mutation.
*
* *
I – Le paradoxe entre la sorcellerie et la quête du Salut éternel.
A – L’existence de la sorcellerie dans un monde de religion.
En s’appuyant sur les travaux de Robert Muschembled, on comprend que l’existence même de la sorcière est mitigée. Elle n’existe pas de la même façon chez le commun peuple de la campagne que chez les élites lettrées des villes. Même l’accusation de sorcellerie en soit semble finalement fondée sur de simples critères sociaux culturels : plus un individu est en marge de la société, plus il est susceptible d’être accusé de sorcellerie.
Cependant, l’auteur rend également indéniable l’existence de superstitions et de croyances magiques dans ces mêmes campagnes. Au final, ils semblent tous y être sorciers : puisqu’ils connaissent tous ces pratiques qui mêlent à la fois des croyances païennes et chrétiennes. Parmi eux, il existe ces individus qui manipulent ces forces surnaturelles avec un peu plus d’agilité : c’est pourquoi des visites leurs sont rendues – en tant que devins et guérisseurs, ils savent agir magiquement sur le monde.
Dans l’intérêt de cette partie, il n’est pas nécessaire d’avoir – pour le moment – à parler de sorcellerie à proprement parler. Le simple terme de devin ou de guérisseur suffit à soulever la question : comment un chrétien parvient il à concilier dans sa vie, d’un côté l’emploi des recettes de devins et guérisseurs, et de l’autre côté le dogme rigoureux de l’Eglise ? L’étude de Robert Muschembled répond à cette question sur la forme : les deux ne se concilient pas puisque les sorcières sont jetées sur les bûchers ! Cette cérémonie tiendrait lieu de démonstration collective d’appartenance exclusive à l’orthodoxie préconisée par l’église, au moment où elle cherche justement à imposer à la campagne les normes strictes de la Contre Réforme. Mais le problème n’est en aucun cas réglé dans la conscience individuelle du paysan. S’il participe à la condamnation de la sorcière, c’est parce que dans le fond, il partage encore avec elle ces croyances superstitieuses. Il a d’ailleurs lui même consulté des devins et guérisseurs. Il est donc confronté à un paysage spirituel des plus curieux : alors que la religion standard est reconnue et établie, le paysan connaît également l’existence d’autres instances beaucoup plus petites, mais qui satisfont nécessairement certaines demandes plus efficacement que l’Eglise, puisque ces derniers en font usage.
B – Y-a-t-il une incohérence dans le système ?
L’Eglise est un système technologique qui permet à ses usagers d’acquérir le Salut-Eternel si, et seulement si, son dogme est scrupuleusement respecté. Cet ensemble de règles constitue les conditions d’investissement nécessaires à se lancer dans une telle quête.
Cette étude est conduite par une hypothèse fondamentale, sans laquelle elle n’aurait aucun sens. Au cours de sa vie, on considère que « chaque individu optimise ses choix et ses décisions de vie dans le but d'obtenir son Salut.». Au vingt-et-unième siècle, ce terme de « Salut » n’est pas nécessairement à comprendre dans un cadre religieux. Dans ce cas, il s’agirait plutôt de lire que « chaque individu optimise ses choix et ses décisions de vie dans le but de pouvoir reconnaître et affirmer son état de bonheur absolu le jour où il décède». Rapporté à une époque que Lucien Febvre défini comme étant « essentiellement un siècle de religion », ce bonheur absolu serait assimilé à l’obtention du Salut-Eternel de l’âme. Or l’Eglise est l’instance qui se donne pour spécialité de procurer un tel idéal. Pourtant, ces paysans de l’époque moderne semblent trouver un intérêt à employer des moyens alternatifs pour y parvenir. Comment dois-je donc comprendre la sorcellerie dans mon cadre d’étude ?
L’existence de la sorcellerie ne provoque-t-elle pas une incohérence avec la formulation de mon hypothèse initiale ? comment des individus peuvent ils prétendre vouloir acquérir le Salut de leur âme s’ils ne s’attachent pas exclusivement aux pratiques et croyances de l’Eglise régulière ? La question peut être portée plus loin encore : comment peuvent ils considérer être en quête d’obtenir le Salut éternel si ils s’adonnent aux pratiques et superstitions qui sont rigoureusement contre-indiquées par l’Eglise? Ces questions ouvrent de nombreux champs de recherches nécessaires à la réalisation de mon projet d’étude. Deux me viennent d’abord l’esprit : il serait fondamental d’établir la place et l’importance du bonheur matériel dans le cadre d’un système d’acquisition du Salut Spirituel. En suite, chercher à savoir quelles distinctions, et dans ce cas quelles interactions il peut y avoir entre l’existence éventuelle d’un salut terrestre et un Salut-Eternel.
*
* *
II – L’affirmation de la présence du mal dans un système d’acquisition du Salut.
A – La chasse aux sorcières et la perpétuation des angoisses.
Cette apparente incohérence est d’autant plus marquante que l’Eglise semble affirmer et reconnaître très clairement l’existence dans le monde du mal, du démon et des sorcières. Robert Muschembled évoque d’ailleurs à juste titre les traités de démonologie qui montrent que certains se sont donné la peine de définir le Mal de manière très scientifique. Parallèlement à cette définition savante, ils reconnaissent aussi l’existence d’une part de la population adhérente à des croyances païennes - alternative à une Eglise dont les services sont sensé être plus efficaces puisque proprement dédiés à l’acquisition du Salut. Les chasses aux sorcières ne sont donc pas seulement une tentative d’épuration pour le bien être de tous puisque l’Eglise mène ces persécutions malgré tout aussi pour perpétuer l’existence de ces perversions : tout en combattant la sorcière, l’Eglise contribue à les produire. Certes, l’Eglise a toujours eu besoin d’affirmer l’existence du diable. Mais si elle constitue un recours technologique privilégié d’acquisition du Salut, on peut se demander à nouveau pourquoi elle a besoin de produire des concurrents à son système ? Comme le suggère Robert Muschembled, on peut effectivement imaginer qu’il s’agit en fait de produire un exemple d’une voie à ne pas suivre. L’effet recherché serait alors de ramener la foule « au droit chemin ». La logique est alors de démontrer au peuple que l’épuration des croyances populaires des campagnes est en cours : le temps des superstitions doit être révolu pour à présent adopter la religion standard de l’Eglise. Les croyances de la sorcière font pourtant partie d’une culture qu’ils possèdent tous. La condamnation de ces sorcières - et donc de ces croyances populaires - contribue à alimenter une pression générale qui n’est en aucun cas salutaire.
Une hypothèse de mon modèle d’acquisition du Salut est ici à nouveau mise à l’épreuve, puisqu’elle est sensé également être globale : chaque individu est en quête de Salut éternel, et aucun échange effectué sur le marché dévotionnel ne résulte en une perte au moment où se produit cet échange. Cela résulte donc en une société évoluant sur un système global d’accumulation générale de biens de Salut. Si cette hypothèse est avérée, comment l’Eglise peut-elle trouver un intérêt à perpétuer l’existence du mal ?
B – Le Mal n’est pas un mal
Les questions soulevées dans les paragraphes précédents soulèvent évidemment des questions qui méritent toutes d’êtres travaillées avec beaucoup d’attention mais séparément d’abord avant d’être réinjectées dans le système intégral que je cherche à constituer. Cependant, quelques éléments de réponse peuvent être suggérés. Cela me permettra peut être d’anticiper sur mes futurs travaux.
Le Mal est reconnu, à la fois à l’échelle « micro-religieuse » et « macro-religieuse ». L’institution religieuse – on l’a vu - en est d’ailleurs une source génératrice, et ce mal prend une forme de culpabilité chez l’individu. Quel intérêt peut donc avoir le paysan à faire usage malgré tout de rites superstitieux, et quelle raison peut avoir l’Eglise à perpétuer l’existence du mal dans le système qu’elle est sensée être capable de dominer ?
A l’échelle individuelle – et au travers du spectre de mon modèle théorique - , ce comportement peut être compris de la façon suivante : « Si chaque individu optimise ses choix et ses décisions de vie dans le but d'obtenir le salut de son âme, alors un individu ne fait usage de la sorcellerie que si, et seulement s'il s'agit de la décision la plus optimale pour son Salut à sa propre échelle individuelle de conscience et de connaissance du monde ( c’est à dire « compte tenu de ce qu'il connaît des choses du monde »). Peut-on supposer que l'usage de la sorcellerie peut être bénéfique pour l'obtention de biens de Salut ? Ou bien s'agit-il plutôt de « limiter les dégâts » qui pourraient survenir ou être causés si une autre alternative que la sorcellerie avait été employée?! Par exemple: s'il s'agit d'empêcher quelqu'un de faire une action donnée, il serait moins condamnable de faire usage de la sorcellerie que de faire appel à un assassin.
A l’échelle globale, je trouve une forme de compréhension du phénomène dans la lecture des travaux de Jean Delumeau. Dans La peur en Occident[113], il fait une distinction importante entre les sentiments de peur et d'angoisse. Il y explique qu’une peur peut être combattu en intervenant sur sa cause alors qu’une angoisse est un sentiment typiquement humain qui est généré au sain de l'individu et nourri par son propre esprit. C'est ainsi qu'il qualifie l’angoisse de « contamination de l'âme ». Contrairement à la peur, l’angoisse ne peut être combattue simplement en éliminant les causes de son ressentiment, puisque ces causes ont une part d’irrationalité et d’indéfinissabilité. Dans le monde chrétien d'occident, il est cependant possible de canaliser ces angoisses en un objet ou une personnalité que l'homme peut se représenter. Le rôle que se donnerait l’Eglise chez Robert Muschembled serait alors de faire incarner les angoisses de la société en la personne d’une sorcière. L'angoisse est alors transformée en peur, et cette peur peut être combattue! Or les mutations que subie la société en occident à l’époque moderne est conséquente, globale et générale. Quand au Mal au sens large, dont Satan est la représentation ultime, il me paraît assez facile de lui trouver une place dans un système de choix qui mène au salut éternel. Parmi les choix qui sont effectués par les individus, certains sont mauvais. Ils ne sont mauvais que si l'individu prend conscience de son erreur. Au moment même où il prend une décision pourtant, il est toujours convaincu qu’elle est la plus optimale compte tenu de sa connaissance des circonstances à ce moment donné précis. Or le diable est « celui qui trompe ». La faute de cette mauvaise décision n'en est pourtant pas remise à la conscience de l'individu. Il peut en effet se décharger du sentiment du poids de sa conscience en accusant Satan d’être responsable de l’avoir mené dans l’erreur. Ainsi, le croyant a été « trompé »! L'individu qui a effectué le mauvais choix dans sa vie est donc invité à redéfinir le passé de ses décisions afin de déculpabiliser son âme. Dans cette mesure, l'Eglise et son dogme constituent bien une institution salvatrice.
Ces deux explications permettent de maintenir la cohérence du système d’acquisition du Salut. Elles ne sont sans doute pas uniques, mais elles élargissent très certainement le champ de mes recherches.
*
* *
III – Les signe d’un monde en mutation
A – L’évolution du marché
Lorsqu’évolue une société, certains axiomes doivent s’adapter pour subsister. Dans une économie de consommation, les entreprises ont toujours su s’adapter aux mutations du monde et aux changements de consommation des agents consommateurs. Les crises ne sont d’ailleurs comprises que comme des phases d’adaptation.
Comme tous les marchés, celui de la religion connaît elle aussi une phase d’adaptation. La période à laquelle je soumets mon analyse m’intéresse pour la raison essentielle de l’apparition du protestantisme. Lorsqu’en 1517, Martin Luther affiche ses thèses sur la porte de l’église de Wittenberg, le dépôt du brevet annonçait l’arrivée d’une nouvelle religion sur le marché. Sans entrer dans les théories cliométriques, on peut estimer que cette religion s’est imposée dans un cadre propice à son installation. L’environnement religieux est en pleine mutation : en pleine phase d’adaptation. La course est à la confession qui s’adapte le mieux à la demande : aux nécessitées religieuses et comportements dévotionnels de cette époque tourmentée par les guerres de religion.
Sur ce paysage complexe du marché religieux, il me semble que la sorcellerie peut être comprise de deux manières.
Si on la considère comme un résidu de croyances et superstitions du passé, alors on peut considérer que ses pratiquants forment une communauté à part entière – certes réduite et marginale - mais le combat mené par l’Eglise à son égard suffit à la confirmer comme un ensemble méritant d’être reconnu..En adoptant cette interprétation, on peut comprendre les chasses aux sorcières comme une manière d’éliminer des concurrents sur le marché ; la secte satanique étant considérée elle même comme une concurrente, et les membres appartenant aux autres confessions pouvant également être jetés sur le bûcher en se faisant accuser de sorcellerie. Le sérieux de la compétition a mis en évidence l’intérêt de l’Eglise Catholique à éliminer rapidement tout autre concurrent potentiel, aussi petit et résiduel qu’il soit. Lorsque surgit le risque de perdre le monopole d’un marché – quel qu’il soit – il est très commun de voir surgir l’emploi de la violence pour le maintenir.
Il serait également cohérent de considérer la résurgence de la sorcellerie comme un symptôme d’un monde en pleine phase de mutation. Il s’agirait donc d’interpréter les bûchers cette fois comme un simple effet de mutation parmi d’autres, provoqué par des concurrences interreligieuses. Car la concurrence a certains effets sur l’organisation des producteurs : dont l’augmentation du rendement, l’amélioration de la qualité du produit, et l’amélioration de l’efficacité de production. La Contre-Réforme est la résultante de toutes ces nécessités face à la concurrence, et les bûchers sont un moyen employé pour optimiser la production dévotionnelle. Les croyances des catholiques de la campagne doivent donc être renforcés : par le nombre de catholiques rigoureux, par la rigueur de leurs croyances, par l’efficacité accrue de l’Eglise. En somme : il s’agit d’améliorer l’efficacité de la technologie d’acquisition du Salut-Eternel ! Mais cette technologie ne fonctionne que si elle est alimentée par la production dévotionnelle des croyants. Purger la société des sorcières reviendrait donc à améliorer la qualité des ressources en agents investisseurs détenteurs des capitaux dévotionnels qui – notons le bien, sont également les consommateurs.
B – L’évolution du bien de consommation finale.
Comment donc évolue le comportement de l’agent consommateur sur ce marché en pleine évolution. Il s’agit justement du sujet même de mon étude. L’exemple de la sorcellerie est une illustration de la complexité des bouleversements que subit le paysage du marché religieux. Quels éléments peuvent apporter les sorcières sur les comportements de consommation et de production des agents ?
La question est peut être d’abord de savoir d’où vient la crise. Car l’avènement de la sorcellerie aussi bien que celui du protestantisme ne sont en fait que des conséquences d’une situation antérieure. Les interprétations les plus courantes évoquent une « crise du Salut ». Si on en croît les motivations de Martin Luther, l’acquisition du Salut par l’emploi de la technologie proposée par l’Eglise Catholique est trop coûteuse et constitue un investissement trop risqué. On peut imaginer que le monopole qu’elle a entretenu toutes ces années durant l’ont encouragé à accroître ses prix. C’est généralement ce qui arrive, jusqu'à ce que la crise fasse intervenir sur le marché des technologies de production alternatives. C’est alors qu’entrent en compte les phénomènes de concurrence survolés ci-dessus.
Mais on le sait bien, certains comportements de consommation observables en temps de crise sont parfois bien curieux, car ils sont imprévisibles. En temps d’incertitude, on peut partir rechercher « son bonheur » ailleurs, dans la magie par exemple. Son usage peut alors être ramené à un investissement massif – à risque – permettant de transformer les angoisses du temps en une peur. L'âme contaminée par un mal inconnu peut être sauvée si on parvient à identifier ce mal. Ce mal peut alors être combattu, et le Salut obtenu.
Outre mesure, les autres moyens d’acquisition du Salut sont en plein travail de restructuration. Et on peut s’attendre à ce que le Coût du Salut en soit affecté : en chute libre ! Ce qui m’intéresse dès lors est de chercher à évaluer ces variations de coût. Car il est de ma croyance que l’établissement du coût du Salut, individuel ou confessionnel – relative ou absolue, permettrait de nettement élargir les perspectives de recherches actuelles de l’histoire et de la sociologie.
*
* *
CONCLUSION
Le cas des sorcières et de la sorcellerie est une page de l’histoire qui mérite une haute considération dans ce sujet d’étude. Bien que les sens à y attribuer soient divers et multiples, ces dernières restent un indicateur de choix dans le processus d’évolution des mentalités religieuses.
Parfois perturbatrices, sinon partie intégrantes du système, elles surviennent dans des moments clés de l’histoire : les moments de crise, signes de mutation qui permettent l’étude de l’articulation des conjonctures – celles là même qui changent le monde.
Chapitre 3 – Exemple d’application méthodologique : quelques aspects économiques du Salut dans les guerres de religion du Royaume de France.
Les champs d'application de cette théorie sont peut être infinies. Le contenu de ce mémoire constitue un cadre théorique par lequel il est possible de réévaluer les fondements des actions individuelles constitutives de chaque initiative humaine. Que ces événements ainsi étudiés soient religieux ou pas, un lien est toujours établit avec la quête individuelle du Salut-Éternel, ce qui en fin de compte, pour cette époque moderne de la religion, lie tous les éléments du monde entre eux, ainsi que tous les composants de la vie de chaque personne.
Une crise d’adaptation atteint tous les aspects de la société. L’importance de la religion est telle à cette époque de croyances que la situation économique et sociale, et surtout la politique s’en retrouvent également affectées. La concurrence inter confessionnelle sert de prétexte à des conflits. Il est fort probable que les guerres aient eu d’autres causes intermédiaires avant qu’elles n’impliquent à proprement parler la Religion, mais pour que de simples accusations puissent conduire à des conséquences aussi dramatiques, il faut nécessairement que ces entreprises meurtrières aient des raisons fondamentales comme par exemple, le désir de pouvoir mener à bien une quête du Salut. C’est donc à la simple individualité que doit être réduite la recherche d’une explication à ces tensions, car on peut d’ores et déjà noter que les guerres de religion en France furent parsemées d’alliances inter confessionnelles qui ne pouvaient avoir que d’autres fins que le combat au nom d’une religion. Et lorsque la dégradation de la situation sociale atteint des sommets et que les sorcières ne suffisent plus à concentrer les tensions populaires, ni à servir de bouc émissaire politique, c’est alors que les hommes saisissent les armes contre les responsables du désordre social. L’époque moderne connaît huit guerres de religion s’étalant dans le Royaume de France de 1562 à 1598, et entrecoupées de traités insatisfaisants. Le Saint-Empire les a connus dans la seconde moitié du demi-siècle précédent. Elles ont également sévis aux Pays-Bas.
Dans ce chapitre, on emploi ces outils pour apporter quelques lumières sur les guerres de Religion qui ont ravagé l’Europe au XVIème siècle. Ce chapitre ne constitue qu’un survol des phénomènes qui y sont intervenus, et les interactions sociales significatives. Il n'a absolument pas la prétention de proposer une étude approfondie du sujet qui n’est d’ailleurs pas abordé sous la méthode de l’historien, mais juste de fournir un aperçu des opportunités qu'ouvrent la théorie de la quête individuelle du Salut Éternel sur l'analyse des évènements de l'époque moderne, surtout lorsqu’il s’agit d’événements qui peuvent sembler aussi peu salvateurs qu’une guerre.
*
* *
I – Les modalités de la guerre.
Dans le Royaume de France, les premiers martyrs de la Réforme moururent à Anvers en 1523. La tension du climat empire jusqu’à la date du 1er mars 1562 où survient l’événement déclencheur de la première guerre de religion dans le royaume : le massacre de Wassy. Il a fallut que la concurrence inter confessionnelle soit telle qu’elle affecte tous les aspects de la vie, pour qu’elle provoque ainsi de tels retours de sentiments ! Cette partie expose une manière dont a pu se construire l’hostilité des catholiques envers les calvinistes. Puisque le protestantisme est perçu comme une maladie au sein du monde chrétien, alors le combattre correspond pour le catholique à l’obtention d’une créance sur l’au-delà. C’est la compensation d’un coût qui mérite bien une récompense en terme de Salut.
A – Le protestantisme comme maladie de la chrétienté.
Le clergé du Royaume de France comme la papauté est évidemment hostile à l’avènement de la Réforme. Ce sont sans doutes les composants de la population qui ont la plus forte influence sociale sur ces agents. Leurs sentiments à l’égard de la Réforme est facilement échangée avec le peuple qui souffre des tensions sociales de l’époque. Les efforts des huguenots pour convertir une Église accusée d’être dans l’erreur est le phénomène social en trop dans cet univers où l’on sent déjà que la fin du monde est imminente. Le Protestantisme est conçu comme une déviance, une maladie d’une Chrétienté dont seule Rome peut incarner la pureté. Cette crise de la spiritualité intensifie le sentiment eschatologique de l’époque. Dieu n’a jamais été aussi présent dans le monde. C’est le moment où jamais pour les catholiques d’illustrer leur foi en Dieu et en l'institution de l'Église.
La naissance des enfants et animaux monstrueux, les pluies de sang, mêlées aux chutes de poissons et de crapauds qui rappellent les récits de l’Apocalypse sont des images bien présentes dans les esprits. Voici que la Religion même, seul refuge de ce peuple perdu, subit elle aussi les malédictions de son temps! Au cœur même de la Chrétienté surviennent ces individus que l'Église accuse d’hérésie ! Il se développe alors un fort climat d’intolérance à l’égard des réformés. Ils constituent en effet un grand risque pour le devenir de l’âme du catholique qui conçoit son Salut comme un événement social et collectif : plus il engage de fidèles, plus les individus peuvent espérer obtenir la grâce suprême. Or la multiplication des conversions à la religion prétendue réformée représente pour l'Église une perte significative d’effectif. Ce sont les prémices de la Contre-Réforme qui prennent forme. Contrairement à l’infidèle, l’hérétique est définit par les Catholiques comme étant bel et bien éveillé à l’existence du Dieu chrétien, mais il fait le choix d’ignorer délibérément sa véritable nature ; de le déshonorer. L’hérétique est une perversion de la nature. La métaphore qu’aurait prononcée François Ier après l’affaire des placards prend alors forme : « si mon bras droit était malade, il me faudrait le couper avant qu’il ne me tue ».
B – Des opportunités de Salut
Les guerres menées contre les huguenots sont portées par un élan de ferveur non négligeable. A l’échelle individuelle, cette situation proche de la fin des temps est un contexte rempli d’opportunités pour obtenir le Salut. Au nom du bien commun de la chrétienté, une guerre menée contre l’hérésie est une chance à ne pas manquer. Débarrasser l'Église de la Réforme correspond à une bonne œuvre pouvant être récompensée par des Indulgences en quantités. Mais le système ne fonctionne de cette manière que pour celui qui est fermement convaincu de sa position catholique et de l’erreur protestante. Toute hésitation peut être dramatique pour les rapports de l’individu à l’au-delà.
Les enjeux spirituels supportés par chaque parti sont fondamentalement opposés. Dans la seule manière de diffuser chacune de ces confessions, les huguenots s’adonnent à l’iconoclasme alors que les autres procèdent à la reconquête par les armes. Le chrétien catholique risque en effet la damnation éternelle s’il se sent dans l’erreur. Car c’est en effet pour lui une question de ressenti : celui de la culpabilité. Assassiner le peuple se disant élu de Dieu et promouvant la juste Religion avec tant de ferveur est évidemment condamnable ! Pour être efficace dans le système catholique, il lui faut aussi être convaincu de l’utilité de ses actes menés au nom de Dieu. Le seul fait d’ôter une vie n’est en aucun cas un geste anodin ! Le protestant en revanche, d’un point de vue spirituel peut concevoir son engagement dans les guerres d’une manière fondamentalement différente. Il a pour devoir de chercher à convertir le monde à la religion en laquelle il croît. Sa mort non volontaire pour cette cause ne change absolument rien au devenir de son âme qui est d’ores et déjà prédestinée. C’est sans doute ce qui fait la force morale des groupes réformés qui – mourant en martyrs – parviennent à susciter l’émotion et l’admiration de l’audience. La question du Salut est le phénomène au cœur de ces guerres.
*
* *
II – L’opposition de l’individu et de la société
Les états d’Europe qui connaissent ces guerres de religion sont souvent victimes d’une dichotomie dans la manière d’obtenir le Salut. Elle oppose en général la conception d’une part du peuple en tant qu’agrégat d’individualités pensantes en quête de Salut, et d’autre part des dirigeants soucieux d’assurer leur propre Salut qui est engagé dans leurs fonctions étatiques. Par leurs responsabilités sociales et politiques, leur Salut – surtout en temps de crise – passe par définition par celui de leurs sujets. Cette partie présente en un premier temps le Salut macro-économique recherché par le peuple. La deuxième l’oppose à celui qui est voulu par les dirigeants, et en particulier par le Roi dont l’autorité sur terre est divine et au nom de laquelle il doit donc honorer sa responsabilité vis à vis du Royaume de France.
A – Un salut pour le peuple
D’un point de vue macro-économique, les guerres de religion sont clairement l’expression du mal être social. Puisque l’Individualisme Méthodologique définit les actions de groupes comme étant des agrégations de décisions individuelles, alors on peut confirmer par la Théorie Générale de la Rationalité[114] que mener de telles guerres fut nécessairement l’entreprise que les individus considéraient la plus salvatrice, au moment où ils ont effectivement décidé d’y prendre part. On ne peut donc que conclure que le peuple a bien perçu un sens salvateur dans les guerres menées contre les réformés.
Ce sens leur a sans doute en partie été communiqué par Rome. L'Église étant précisément l’ennemi des protestants, elle ne peut que tenir une position farouchement opposée à la Réforme. Au travers du peuple, c’est donc en fait le Pape et son Institution qui mène son combat et encourage les engagements armés. On comprend comment ils perdraient tous leurs intérêts si le catholicisme venait à être remplacé par l’idéologie d’une religion qui ne reconnaît pas leur autorité. Car face à cette volonté radicale d’éradiquer l’hérésie à tout prix, les dirigeants des pays eux trouvent plutôt leurs intérêts dans la préservation de la paix sur leurs territoires.
Une telle incompréhension entre les deux partis est particulièrement évidente lors du massacre de la Saint-Barthélemy. Le 24 août 1572 le peuple de Paris s’élève, dans des circonstances mal comprises, contre les protestants qui sont présents pour les noces de leur dirigeant Henri de Navarre avec Marguerite de Valois, princesse de France. Toutes les descriptions insistent sur le niveau des tensions qui règnent dans la capitale à cette date. Dans un élan de ferveur générale, pensant sans doute protéger leur ville, les parisiens dirigés par les ultra-catholiques de la cour du roi s’adonnent au massacre des huguenots. Rome se réjouit de l’événement. Le duc de Guise accompagné de son oncle le duc d’Aumale, avec à l’appui le duc de Nevers et le duc de Montpensier, déambulent dans les rues « portant un certain signal et marque sur leurs habillements, semblable à celui que portaient les gens du roi, afin de eux entre-connaître à la mêlée »[115], et auraient crié à toute la ville « tuez, tuez tout, le Roi le commande ! »[116]. Le Pape, apprenant la nouvelle, fait chanter un Te Deum, et commande aux artistes des œuvres relatant les faits. Une médaille commémorative est également frappée pour l’occasion. Pourtant, les responsabilités respectives du Roi et de la Reine Mère sont pour le moins ambigües. Si d’un côté le Roi confirme effectivement porter la responsabilité du massacre dès le 26 août, on ne peut que remarquer comment une telle déclaration entre en contradiction avec le rêve de Catherine de Médicis, rêve d’une harmonie ; rêve d’une harmonie et concorde nationale autour de la personne royale : Charles IX. Par quatre fois déjà, des efforts de négociation ont dû être entrepris pour la signature de traités de paix qui ont du mal à tenir. La question se pose alors de savoir pourquoi le cabinet royal aurait pris la décision de rompre avec cette nouvelle paix en risquant par ce massacre d’engager une nouvelle guerre contre les protestants. C’est pour l’évidence de cette contradiction que Denis Crouzet appelle « crime d’amour »[117] la décision de consentir malgré tout au massacre afin d’étouffer l’événement pour le bien de son royaume.
B – Un Salut pour les dirigeants
Le dirigeant a en effet une position bien particulière au sein de son Royaume. Il est aisé de penser que son Salut est plus facile à obtenir du fait de sa position sociale. Mais sa position politique en revanche noue son Salut de près à celui de son peuple. Il est en effet l’individu le mieux informé de l’état de son territoire, et donc le plus à même de prendre les décisions pour son organisation sociale. Le Salut du peuple tient en partie aux bonnes décisions de son dirigeant. La préservation de la paix, de l’harmonie et le bon fonctionnement de l’économie sont bénéfiques à une production optimale de biens de Salut par le peuple. Un roi ne peut obtenir que des grâces d’une telle œuvre. Or le XVIème siècle ne se prête pas tout à fait à ce type de considérations. La situation sociale étant au contraire difficile, le roi et son cabinet doivent agir pour préserver le Salut du plus de monde possible.
Comme c’est le cas dans l’exemple du massacre de la Saint-Barthélémy, le Roi est prêt à faire des concessions pour le Salut de son peuple, puisqu’il a des répercussions sur son propre Salut également. Catherine de Médicis a pendant longtemps maintenu une position de moyenneur, surtout lorsqu’elle était en correspondance avec le chef de fil de ce courant politique : Michel de l’Hospital. Trouver une solution intermédiaire dans l’opposition des deux partis religieux a pu dans un premier temps sembler une voie sage vers une solution diplomatique qui préserverait le royaume des effets dévastateurs de la guerre. Mais ce jour de la Saint-Barthélemy confirme le revirement de la Reine Mère du côté ultra-catholique. On peut cependant y comprendre une position non moins différente de la précédente. L’essentiel pour les dirigeants ayant pu être que les guerres cessent quelque soit les moyens employés, une prise de partie du côté catholique pu être un choix stratégique pour en finir pour de bon. L’ordre qui aurait été donné d’assassiner les dirigeants protestants prend alors tout son sens. Pourtant, quatre autres guerres suivirent ces évènements.
*
* *
III – L’Edit de Nantes
Il faut attendre 1598 pour qu’un remède vienne soigner les plaies du Royaume. Henri de Navarre est couronné roi de France sous le nom de Henri IV depuis 1589. Il lui a fallut faire la concession de se convertir au catholicisme pour obtenir le trône et pouvoir mettre en œuvre une politique de réconciliation enfin efficace.
Sur un marché du Salut excessivement libéralisé depuis l’introduction de la concurrence en 1517, la crise des valeurs a largement affecté les autres aspects de la vie des individus jusqu’à les conduire à une guerre inter confessionnelle. Les guerres de religion sont des temps de grandes fluctuations du coût général du Salut-Éternel. C’est la raison de son instabilité. Il faut attendre l’intervention de l'État dans la régulation de ce marché pour que puisse reprendre la croissance du marché général du Salut.
A – Intervention de l'État sur le marché du Salut
L’Edit de Nantes est le premier accord de paix durable à la suite de huit guerres qui ont ravagés le Royaume de France. Pour le roi de raison, il est grand temps d’y mettre un terme. Sans entrer dans le détail de son contenu, il faut souligner néanmoins un de ses points essentiels qui est la reconnaissance de la liberté de culte aux protestants. Cet édit de tolérance constitue donc les prémices d’une intervention étatique dans la régulation du marché du Salut. Les guerres cessent donc par l’imposition d’un cadre juridictionnel assurant le maintient et le respect de la libre concurrence de marché sur le marché du Salut par chaque parti. L’Edit de Nantes assure donc la paix en protégeant la fonctionnalité de ce marché des croyances.
On comprend donc que, contrairement aux autres traités, cet édit a pour fonctionnalité de consolider le royaume non plus autour d’une religion comme ce fut le cas auparavant, mais autour de l’autorité royale qui impose la paix au nom de Dieu, mais aussi au nom du Salut général du Royaume de France. Cette paix n’est effective que grâce à des manipulations savantes du marché du Salut. Il subsiste bien des insatisfaits de cette nouvelle situation, mais ils n’ont alors plus les moyens de s’appuyer sur les même prétextes qu’avant pour causer les troubles. Henri IV opère en effet par cet édit un glissement majeur dans les mentalités politiques de l’époque, et sur la manière d’obtenir le Salut Éternel. L’Edit de Nantes impose en fait la distinction de deux natures incarnées par chaque individu : d’une part une nature politique qui doit respecter la loi imposée par le Roi et qui trouve son Salut dans l’ordre social, et d’autre part une nature religieuse qui est libre de choisir la confession de son choix. La religion est donc cantonnée à une sphère privée. Cette distinction permet la cohésion nationale par l’instauration sur le marché d’une nouvelle forme de technologie salvatrice !
B – La séparation de la nature politique et religieuse
L’Edit de Nantes est promue comme dictant une paix à respecter au nom du Salut du peuple de France. Or de tout temps, ce Salut a été obtenu de deux manières interdépendantes, mais qui ne pouvaient être distinguées lorsqu’il n’existait qu’une seule religion sur le marché. Dans sa quête, un individu peut en effet trouver le Salut soit par des moyens propres et personnels, soit avec l’assistance et la participation d’une communauté. Or il est admis que plus cette communauté est large, plus elle est potentiellement génératrice de valeurs salvatrices. Le problème est apparu dès lors où le marché du Salut a été ouvert à la concurrence. S’il était d’une part toujours possible de chercher le Salut par des procédés individuels, il s’est en revanche produit une dégradation massive des moyens de productions collectives. Or chaque forme étant largement dépendante de l’autre dans le maintient de sa valeur générale, cette dernière a chutée avec le peuple s’abandonnant dans des tentatives chaotiques et désespérées pour reconsolider par des guerres la communauté de croyants qui permettait la production optimale de biens de Salut. Mais il faut bien admettre que, dès lors où une nouvelle technologie prend position sur le marché, les moyens de production de Salut individuels et collectifs sont à jamais dissociés et désharmonisés. Or si l’Edit de Nantes permet l’instauration d’une paix durable et efficace, c’est parce qu’elle fournie justement la solution à ce problème.
Cet édit permet le maintient de l’ordre social, et favorise donc l’amélioration de la production des biens dévotionnels et des biens de Salut. Mais son génie réside surtout dans le fait qu’il permette enfin de relancer la production de valeurs collectives. Il y procède en effet par un décalage du réceptacle des investissements individuels pour autrui, d’un fond d’intérêt de type confessionnelle à un fond d’intérêt de type politico-social ! Ainsi le peuple vivant harmonieusement devient aussi la source d’un bien de Salut commun, et dont la valeur est assurée par la confiance des individus en l’institution qui la dispense : le Roi par son autorité absolue qui prime désormais sur le marché des biens communs. L’agent investisseur qui connaît les vertus des placements collectifs, peut alors s’y exercer sur un cadre dont l’efficacité est assurée par d’autres valeurs que celles de la confession. Le message est clair et bien compris du peuple : le Salut individuel est assuré de manière nettement plus optimale si des moyens de production collectives sont assurés. L’Edit de Nantes promeut donc la paix par la garantie d’une offre technologique plus efficace, car peut être aussi potentiellement plus stable : c’est le culte de l’ordre politique, étatique et social.
*
* *
CONCLUSION
La méthode présentée dans ce mémoire s’applique parfaitement à l’explication religieuse des phénomènes sociaux survenus lors des guerres de religion en France. L’entreprise d’études prochaines contribueront peut-être à démontrer son efficacité dans de nombreux autres cas de figures.
Il est donc possible de lire l’Histoire au travers des mentalités religieuses. Tout phénomène peut trouver son explication en terme d’actions d’individus pensant rationnellement à l’optimisation de leurs chances d’obtenir le Salut Éternel. Cet exemple montre comment, dans le cas des conflits religieux français, les uns et les autres ont pu trouver des raison de vouloir porter atteinte aux adhérents de la confession rivale. Mais on trouve que c’est essentiellement le décalage des intérêts des acteurs principaux sur le marché qui a provoqué l’essentiel des engagements armés. La paix dictée par l’Edit de Nantes sauve le Royaume de la dévastation. Ayant trouvé dans ces décalages d’intérêts les variables exactes sur lesquels il devait agir, Henri IV est parvenu à maintenir la cohésion sociale par la relance des investissement dévotionnels, et donc par la stimulation de la croissance générale en Biens de Salut..
Notons par ailleurs que ce système contribue également à l’obtention du Salut par le souverain lui même, qui a accomplit la mission pour laquelle il a été institué par Dieu sur Terre. Prenant le marché dans sa globalité, la production générale de Salut atteint sans doute sous le règne de Henri IV son niveau le plus optimale depuis le début du siècle. Et comme le marché du Salut est auto-producteur, on peut estimer que cet optimum a maintenue une tendance à la croissance, au moins jusqu’aux événement tragiques du 14 mai 1610.
Conclusion de la Partie III
L’avènement de la réforme protestante peut être comprise sous une forme bien particulière lorsqu’elle est inspectée au travers du prisme méthodologique de l’outil économique. Quand survient ce phénomène crucial dans l’Histoire européenne sur le marché du Salut, c’est la mentalité de toute une civilisation qui est poussée vers le changement. La concurrence sur le marché provoque les variations du Coût Général du Salut au cours du temps. C’est le signe de changements qui se répercutent aussi sur le comportement des acteurs du marché. Dans de telles phases d’adaptation, il arrive que certains passent par des crises de sens en perdant tout repère et certitude dans le monde. C’est en effet sa compréhension de l’univers et le sens de sa vie toute entière qui sont remis en question, bouleversés par la découverte d’une nouvelle approche de Dieu.
La Réforme a des conséquences majeures sur l’évolution culturelle de l’Europe à l’époque moderne. Le changement radical qu’elle opère dans la vie des individus entrainent les premiers pas de l’homme d’occident vers la rationalisation du monde, et vers la cohésion sociale par l’ordre politique. La riposte catholique par la réforme tridentine permet tout juste de sauver la place dominatrice de l'Église romaine sur le marché du Salut. Alors que le marché continue à se diversifier du coté protestant, et à s’incruster dans les rouages des États, il faut attendre l’avènement des ordres religieux tels que celui des Jésuites pour une reprise en main ferme du marché par les autorités de l'Église.
CONCLUSION GENERALE
Comment donc la vie des hommes et des femmes du début de l'époque moderne a pu être affectée par leur quête hypothétiquement indispensable du Salut Éternel ? Il me paraît évident à présent, que ce XVIème siècle fut effectivement, avant tout un siècle de religion. Ce sujet n'est en réalité aucunement dépassé, et trouve peut être une réponse en chacun de nous. Je souhaite ainsi faire ici un usage particulier de cette conclusion en valorisant l’Histoire dans son noble rôle d’éclaireur du présent. Par cette même occasion, j’aimerais faire la contribution d’une idée personnelle idéaliste qui m’est apparue au court de mes recherches.
Au vingt-et-unième siècle, ce terme de « Salut » n’est peut être pas nécessairement à comprendre dans un cadre strictement religieux. Transposée en des termes et dans des circonstances plus contemporaines, cette même question pourrait se lire comme suit: comment les gens organisent-ils leur vie dans le but ultime de pouvoir reconnaître et affirmer leur état de bonheur absolu le jour où ils décèdent? Quels sont les choix que l’on fait, et quels sont les actes que l’on cherche à réaliser afin de satisfaire à ce moment tant désiré de la fin de sa vie, où on sera peut-être capable de regarder derrière soi et d'affirmer que oui "tout fut parfait, et me voici accompli".
Ainsi, j’aimerai que la lecture de mon étude invite tous ceux qui se posent la même question à poursuivre leur réflexion. Que devons nous donc faire pour être heureux?! Mais chacun d'entre vous est libre de trouver ce qu'il veut dans ce lieu idyllique et hors du temps. Ma principale hypothèse est la suivante: tous les hommes et femmes de la terre ont pour but ultime d'un jour être heureux. Que ce soit hier ou aujourd'hui, chacun est motivé par un but qui doit le mener à cet état absolu. Et pour nous? Quel est il? Comment allons-nous y parvenir? Par quels moyens allons-nous trouver notre « Salut »?
Cette étude a transposé toutes ces mêmes interrogations à une époque révolue, où la religion était omniprésente. Ceux là ont ils trouvé le Salut? Si oui comment? Au fil de mes lectures, je les observe traverser des moments parfois difficiles, et d'autres où ils se sentent plus proche de Dieu, plus prêt de leur but. Ils traversent des guerres et des crises, mais produisent aussi de la dévotion et des preuves d'amour. Pour nous aider à comprendre vers où nous devons nous même conduire ce monde, j’ai voulu chercher à comprendre vers où ceux-là ont cherchés à le mener avant nous.
En sortant pour le temps de cette brève conclusion, de ce cadre d’étude strictement micro-économique, observons un instant les conséquences sur le niveau global que peuvent avoir ces motivations individuelles pour une quête du Salut, ou du bonheur. Il me paraît possible d’y trouver un ordre social surprenant, et qui dégage un parfum d’optimisme pour l’avenir de la nature humaine. On peut en effet supposer que si chaque individu x possède effectivement une telle quête, alors leur agrégation ne peut dans la moyenne qu’évoluer pour tendre vers åxi, åQ(nxi) ® +¥.[118]
[1] M. WEBER, Sociologie des Religions,, Traduit de l’allemand par J.-P. GROSSEIN, Gallimard, Mesnil-Sur-L’Estrée, 2006
[2] Marc Venard, Histoire du Chistianisme, éd Desclée, t. VII, 1994, p677
[3] A. JOUANNA , La France du XVIe siècle, Puf, Paris, 2006
[4] titre selon la traduction de Jean-Pierre GROSSEIN in M. WEBER, Sociologie des Religions, Traduit de l’allemand par J.-P. GROSSEIN, Gallimard, Mesnil-Sur-L’Estrée, 2006
[5] M. WEBER, Sociologie des Religions, Traduit de l’allemand par J.-P. GROSSEIN, Gallimard, Mesnil-Sur-L’Estrée, 2006
[6] P. CHAUNU, Le Temps des Réformes, Hachette/Fayard, Evreux, 2003
[7] P. D’OULTREMAN, Le Pedagogue Chrestien, François Waudre, Mons, 1628
[8] M. WEBER, Sociologie des Religions, Traduit de l’allemand par J.-P. GROSSEIN, Gallimard, Mesnil-Sur-L’Estrée, 2006
[9] Voir les annexes 1-5
[10] P. CHAUNU, Le Temps des Réformes, Hachette/Fayard, Evreux, 2003
[11] Voir les annexe 6
[12] P. D’OULTREMAN, Le Pedagogue Chrestien, François Waudre, Mons, 1628
[13] P. D’OULTREMAN, Le Pedagogue Chrestien, François Waudre, Mons, 1628, Approbation, (l. 1–7)
[14] R.BOUDON, Essais sur la théorie Générale de la Rationalité
[15] Philippe d’Oultreman, Le Pédaguogue Chrétien, extrait de la Declaration de la taille douce mise en la face du Livre (l. 41-47)
[16] P. D’OULTREMAN, Le Pedagogue Chrestien, François Waudre, Mons, 1628, p. 2
[17] Idem, p. 10
[18] Idem, p. 10
[19] P. D’OULTREMAN, Le Pedagogue Chrestien, François Waudre, Mons, 1628, p22
[20] Idem p. 22
[21] Idem p.23
[22] P. D’OULTREMAN, Le Pedagogue Chrestien, François Waudre, Mons, 1628, p. 40
[23] J. BENEDICTI, La Somme des Pechez et le Remede d’Iceux, Claude Michel, Tournon, 1599
[24] P. D’OULTREMAN, Le Pedagogue Chrestien, François Waudre, Mons, 1628, p. 81
[25] P. D’OULTREMAN, Le Pedagogue Chrestien, François Waudre, Mons, 1628, p. 216
[26] P. D’OULTREMAN, Le Pedagogue Chrestien, François Waudre, Mons, 1628, p. 200-201
[27] Idem, p. 254-255
[28] P. D’OULTREMAN, Le Pedagogue Chrestien, François Waudre, Mons, 1628, p. 248
[29] M. WEBER, Sociologie des Religions, Traduit de l’allemand par J.-P. GROSSEIN, Gallimard, Mesnil-Sur-L’Estrée, 2006
[30] P. D’OULTREMAN, Le Pedagogue Chrestien, François Waudre, Mons, 1628, p. 294
[31] Idem, p. 304
[32] Idem, p. 318
[33] P. D’OULTREMAN, Le Pedagogue Chrestien, François Waudre, Mons, 1628, p. 327
[34] P. D’OULTREMAN, Le Pedagogue Chrestien, François Waudre, Mons, 1628, p. 493-494
[35] B. DE CANFIELD, La Regle de Perfection, contenante un abrege de toute la vie Spirituelle reduite à ce seul point de la volonté de DIEU, Imbert de Bats, Paris, 1696, preface
[36] B. DE CANFIELD, La Regle de Perfection, contenante un abrege de toute la vie Spirituelle reduite à ce seul point de la volonté de DIEU, Imbert de Bats, Paris, 1696, p. 36
[37] B. DE CANFIELD, La Regle de Perfection, contenante un abrege de toute la vie Spirituelle reduite à ce seul point de la volonté de DIEU, Imbert de Bats, Paris, 1696, preface
[38] B. DE CANFIELD, La Regle de Perfection, contenante un abrege de toute la vie Spirituelle reduite à ce seul point de la volonté de DIEU, Imbert de Bats, Paris, 1696, preface
[39] Idem
[40] B. DE CANFIELD, La Regle de Perfection, contenante un abrege de toute la vie Spirituelle reduite à ce seul point de la volonté de DIEU, Imbert de Bats, Paris, 1696, preface
[41] Idem
[42] Idem
[43] Idem
[44] B. DE CANFIELD, La Regle de Perfection, contenante un abrege de toute la vie Spirituelle reduite à ce seul point de la volonté de DIEU, Imbert de Bats, Paris, 1696, preface
[45] Idem
[46] Idem
[47] Idem
[48] Idem
[49] Idem
[50] B. DE CANFIELD, La Regle de Perfection, contenante un abrege de toute la vie Spirituelle reduite à ce seul point de la volonté de DIEU, Imbert de Bats, Paris, 1696, preface
[51] Idem
[52] B. DE CANFIELD, La Regle de Perfection, contenante un abrege de toute la vie Spirituelle reduite à ce seul point de la volonté de DIEU, Imbert de Bats, Paris, 1696, p. 39
[53] Idem
[54] Idem p. 40-41
[55] Idem p. 41
[56] B. DE CANFIELD, La Regle de Perfection, contenante un abrege de toute la vie Spirituelle reduite à ce seul point de la volonté de DIEU, Imbert de Bats, Paris, 1696, p. 35
[57] Idem, preface
[58] Idem B. DE CANFIELD, La Regle de Perfection, contenante un abrege de toute la vie Spirituelle reduite à ce seul point de la volonté de DIEU, Imbert de Bats, Paris, 1696, preface
[59] Idem
[60] Idem
[61] Idem
[62] Idem
[63] Idem
[64] Idem
[65] B. DE CANFIELD, La Regle de Perfection, contenante un abrege de toute la vie Spirituelle reduite à ce seul point de la volonté de DIEU, Imbert de Bats, Paris, 1696, preface
[66] Idem
[67] Idem
[68] B. DE CANFIELD, La Regle de Perfection, contenante un abrege de toute la vie Spirituelle reduite à ce seul point de la volonté de DIEU, Imbert de Bats, Paris, 1696, p. 66
[69] Idem, p. 67
[70] B. DE CANFIELD, La Regle de Perfection, contenante un abrege de toute la vie Spirituelle reduite à ce seul point de la volonté de DIEU, Imbert de Bats, Paris, 1696, preface
[71] Idem, p. 25
[72] B. DE CANFIELD, La Regle de Perfection, contenante un abrege de toute la vie Spirituelle reduite à ce seul point de la volonté de DIEU, Imbert de Bats, Paris, 1696, p. 29
[73] Idem, p. 28
1 Benoît de Canfield, Regle de Perfection, contenante un abrege, de toute la vie Spirituelle reduite à ce seul point de la volonté de Dieu, cinquième édition, chez Imbert de Bats, Paris, 1696, p. 35-36.
[75] En termes mathématiques, un entier naturel est un nombre positif ou nul permettant fondamentalement de dénombrer des objets comptant chacun pour un.
[76] Nous notons n = une action choix ou décision dans son contexte; Q(n) = l’entreprise de l'action n dans le cadre d'une quête permanente pour le Salut basée sur la croyance en l’efficacité de cette quête.
[77] Aujourd‘hui, ce modèle est très connu dans le domaine du management, et il est employé dans le monde du travail. La forme triangulaire est employée pour sa commodité, car l’auteur lui, n’évoque qu’une hiérarchie sans modélisation : il en maintient une vision dynamique. Les recherches de Maslow concernaient surtout la psychologie générale, et ce sont ses successeurs qui ont appliqué ses conclusions à la sphère de l'entreprise. Lui-même n'a écrit que des notes à ce sujet, où il est peu question de motivation, mais beaucoup plus de la société adéquate et de l'Eupsychie (ou santé psychologique).
Maslow propose aussi une étude sociologique de la spiritualité dans laquelle il classifie avec beaucoup de finesse les différentes manifestations paroxystiques, telle que la révélation. Sa démarche est celle d'un scientifique qui approche globalement une dimension du fait religieux de manière macroscopique, soit comme un sociologue ou même comme un ethnologue, et qui use ensuite d'une analyse psychologique pour aborder l'échelle microscopique de l'expérience paroxystique. Les premières études d'Abraham Maslow ont porté sur la satisfaction des besoins et sur la motivation humaine. Elles ont mis en lumière une hiérarchie de ces besoins : physiologiques, de sécurité, d'amour, d'estime et d'accomplissement de soi. Mais Maslow a consacré l'essentiel de ses recherches à comprendre en quoi consiste cet accomplissement de soi, ce qui l'a conduit à accorder une place essentielle aux expériences mystiques, qui sont pour lui une manifestation de la plénitude de l'esprit.
[78] Nous employons dans cette partie le vocabulaire utilisé par Maslow selon la traduction en langue française de Religions, Values, and Peak Experiences, 1964 – intitulée l’accomplissement de soi
[79] La Freakonomics est un mouvement de pensée né à l’Université de Chicago aux Etats-Unis. Décrite comme un mélange entre la culture pop et l’économie, se mathodologie permet à ce courant permet de mener une étude économique de n’importe quel sujet. On étudie ainsi l’économie du mariage, l’économie du brossage de dent ou encore l’économie du bien être social.
[80] La TGR a la prétention de pouvoir expliquer une bien plus large gamme de faits sociaux, aussi bien matérialistes qu’abstraits, aussi bien instrumentalistes que axiologiques. Les applications de la TGR se déclinent de nombreuses façons, et les recherches se revendiquant de la méthode fleurissent depuis la publication du paradigme de Boudon. Elle a aussi donné naissance à des thèses expliquant le bien fondé de l’irrationnel : «expliquer la rationalité de l’irrationnel ». Des explications justifient la cohérence de pratiques magiques par exemple : Pascal Sanchez a soutenu en 2005 une thèse sur « la rationalité des croyances magiques ». De telles études fondées sur la TGR peuvent rendre compréhensible un acte qui peut sembler aussi irrationnel que d’allumer un cierge et de prier pour un saint intercesseur, ou même de payer une indulgence pour le Salut de son âme.
[81] R. BOUDON, Essais sur la théorie générale de la rationalité, PUF, Paris, 2007, p. 139
[82] Idem, p. 141-142
[83] R. BOUDON, Essais sur la théorie générale de la rationalité, PUF, Paris, 2007, p. 143
[84] Idem
[85] Une application est dite bijective si et seulement si tout élément de son ensemble d'arrivée mathématique a un et un seul antécédent*, c'est-à-dire est image d'exactement un élément de son ensemble de définition, ou encore si elle est injective** et surjective.
* En mathématiques, étant donnés deux ensembles E, F et une application f : E ® F, on appelle antécédent (par f) d'un élément y de F tout élément dont l'image par f est y, c'est-à-dire tout élément x de E tel que f(x) = y
** Une application f : X → Y est dite injective ou est une injection si pour tout y dans l'ensemble d'arrivée Y, il existe au plus un élément x dans l'ensemble de définition X tel que f(x) = y. On dit encore dans ce cas que tout élément y de Y admet au plus un antécédent x (par f).
[86] En mathématiques, une surjection ou application surjective est une application pour laquelle tout élément de l'ensemble d'arrivée a au moins un antécédent, c'est-à-dire est image d'au moins un élément de l'ensemble de départ. Il est équivalent de dire que l'ensemble d'arrivée est égal à l'ensemble image.
[87] Selon le terme de Abraham Maslow
[88] Voir les annexes 1 - 5
[89] Voir les annexes 1-5
[90] Les enfants mort-nés ressuscités par l’intercession de Notre Dame de Benoîte-Vaux[90], Notre-Dame de Benoîte-Vaux, Pont-à-Mousson, 1659
[91] R. STARK, R.FINKE, Religious Choice and Competition, American Sociological Review, Etats-Unis, Vol. 63, No. 5 (Oct., 1998), p. 761-766.
[92] R. STARK, C. Y. GLOCK, The “New Denominationalism”, Review of Religious Research, Etats-Unis, Vol. 7, No. 1 (Automn 1965), p. 8 – 17.
[93] P. D’OULTREMAN, Le Pedagogue Chrestien, François Waudre, Mons, 1628
[94] R. STARK, C. Y. GLOCK, The “New Denominationalism”, Review of Religious Research, Etats-Unis, Vol. 7, No. 1 (Automn 1965), p. 8 – 17.
[95] J. CHIFFOLEAU, La Comptabilité de l'au-delà. Les hommes, la mort et la religion dans la région d'Avignon à la fin du Moyen Âge (vers 1320-vers 1480), Rome, EFR, Collection de l'École française de Rome, 1980
[96] J. CHIFFOLEAU, L’Eloignement du Paradis ?, intervention au Colloque «Le Purgatoire. Fortune historique et historiographique d'un dogme», Université d’Avignon, Avignon, 2007
[97] R. BOUDON, Essais sur la théorie générale de la rationalité, PUF, Paris, 2007
[98] M. MAUSS, Œuvres – 1.Les fonctions sociales du sacré, Les Editions de Minuit, Lonrai, 2008
[99] A.H.MASLOW, Religions, Values and Peak-Experiencesw, Penguin Compass, 1994, Etats-Unis
[100]H. STROHL, Luther jusqu’en 1520, p52.
[101] H. STROHL, Luther jusqu’en 1520, p 133-134.
[102] J. GELIS, Les Enfants des Limbes, Audibert, Lonrai, 2006
[103] R. MUCHEMBLED, La Sorcière au village, Julliard/Gallimard, Mesnil-Sur-L’Estre, 1979
[104] J. BENEDICTI, La Somme des Pechez et le Remede d’Iceux, Claude Michel, Tournon, 1599, page de titre
[105] Idem
[106] J. BENEDICTI, La Somme des Pechez et le Remede d’Iceux, Claude Michel, Tournon, 1599, p. 7
[107] J. BENEDICTI, La Somme des Pechez et le Remede d’Iceux, Claude Michel, Tournon, 1599, Advertissement au Lecteur…
[108] B. DE CANFIELD, La Regle de Perfection, contenante un abrege de toute la vie Spirituelle reduite à ce seul point de la volonté de DIEU, Imbert de Bats, Paris, 1696, preface
[109] J. BENEDICTI, La Somme des Pechez et le Remede d’Iceux, Claude Michel, Tournon, 1599, p. 7
[110] J. BENEDICTI, La Somme des Pechez et le Remede d’Iceux, Claude Michel, Tournon, 1599, Advertissement au Lecteur…
[111] J. BENEDICTI, La Somme des Pechez et le Remede d’Iceux, Claude Michel, Tournon, 1599, p. 12
[112] R. MUCHEMBLED, La Sorcière au village, Julliard/Gallimard, Mesnil-Sur-L’Estre, 1979
[113] J. DELUMEAU, La Peur en Occident, Hachette, Evreux, 2003
[114] R. BOUDON, Essais sur la théorie générale de la rationalité, PUF, Paris, 2007
[115] C. HATON, Mémoires, éd. L. BOURQUIN, t. II, Paris, CTHS, 2003, p. 457-461
[116] Récit anonyme de la Saint-Bartélémy, Extrait de Mémoires de l’Etat de France sous Charles IX, texte anonyme publié par F. DANJOU, Archives curieuses de l’Histoire de France, Paris, 1838, t. VII, p 116-133
[117] D. CROUZET, La nuit de la Saint-Barthélémy, Fayard, Evreux, 1994
[118] « Pour la somme de tous les individus, la somme de toutes leurs actions et décisions entreprises pour la quête perpétuelle du Salut tend vers un résulta positivement infini. »
Inscription à :
Publier les commentaires (Atom)
Articles
Aucun commentaire:
Enregistrer un commentaire