III - C Quelques consequences à tirer sur la lecture de l'histoire

III - C Quelques consequences à tirer sur la lecture de l'histoire

Exemples d'applications.

Les champs d'applicayion de cette théorie sont peut etre infinies. Le contenu de ce mémoire constitue un cadre théorique par lequel il est possible de reevaluer les fondements des actions individuelles constitutives de chaque initiative humaine. Que ces évenements ainsi étudiés soient religieux ou pas, un lien est toujours établit avec la quete individuelle du Salut eternel, ce qui en fin de compte pour cette époque moderne de la religion, lie tous les elements du monde entre eux, ainsi que tous les composants de la vie d'une seule personne.

Ce chapitre est construit en trois sujets, qui n'ont aucune corrélation entre elles sinon celle de toutes etres liées à une expression de la volonté du Salut eternel. Il s'agit d'un survol de la diversité des sujets qui peuvent etre abordés grace à la méthode. La première dont il est question ici analyse l'état d'esprit qu'ont pu avoir les missionnaires volontaires ou envoyés évangéliser les civilisations paiennes. Ce sont certes pur les missionnaires, des opportunitées immense de Salut pour le bienfait de leurs actions, mais il s'agit aussi d'un risque immense de damnation en cas d'échec. Cette vision est évidemment différente en focntion de la confession du missionnaire. Le deuxième sujet abordé est celui des guerres qui sévissent dans le royaume de France de 1559 à 1598. Conflits dits "religieux", ils peuvent étonner par une apparente manque de ferveur dans leurs actes. Chaque acte de violence en est pourtant rempli comme il est vu dans cette analyse. Finalement, la dernière thématique traite de l'Edit de Nantes: tentative ultime du òaintient de la cauhésion sociale nationale par l'autorité de l'Etat, c'est a dire d'un début de controle du marché du Salut devenu concurrenciel et libéral. Ce chapitre n'a pas la prétention de proposer une étude approfondie de ces sujets, mais juste un apperçue des opportunitées qu'ouvrent la théorie de la quete individuelle du Salut eternel sur l'analyse des évènements de l'époque moderne. Pour chacun de ces sujets abordés, le travail est effectué en deux étapes. La première est unr présentationd u sujet et de la complexité à laquelle est confrontée l'historien pour comprendre les mentalités de ces acteurs. Les deuxièmes temps sont de brèves applicatons de la théorie d'une quete individuelle du Salut pour essayer d'en tirer de tirer des conclusions sur le sens de ces actes qui peuvent parfois sembler complètement en dehors de toute forme de rationalité et de toute morale religieuse.

I - Opportunités de Salut! (Attention aux risques)

A - Nouvelles terres.

Puisque le monde de l'époque est composé d'éléments pouvant etre employés dévotionnelement, alors l'homme de l'époque a égallement la capacité d'y reconnaitre des opportunités de placements majeurs pour en espérer des rendements qu'il pense pouvoir potentiellements etre conséquents. Ces agents sont dotés de la sensibilité requise pour ressentir quels lieux et quels moments sont emprunts d'une présence divine: ils savent se placer sous le regard de Dieu. Ceci est particulièrement vrai pour les catholiques qui y trouvent des oeuvres à accomplir pour cumuler les biens de Salut. Lorsque les protestants sont confrontés à ces taches, ils y voient plutot un devoir qui leur est soumis par Dieu.

Un exemple représentatif de telles circonstances seraient les vagues d'évangélisation des nouvelles terres. Le continent américain recemment découvert est particulièrement founrie en ames encore innocentes qui n'ont pas encore été révélés ni à Dieu ni aux Evangiles.

B - Risques

Tout le monde voit dans ces populations, des opportunités de Salut. Il est effectif chez les deux confessions, mais se manifeste differement. Pour les uns comme les autres, le Salut de l'ame ne se concoit seule par aucune des deux confessions. Pour les catholiques, des bonnes oeuvres sont dédiées a la participation collective au Salut d'autruit pour faire bénéficier à leurs propres ames de biens de Salut. Le niveau global de Salut dans le monde augmente. Chez les protestants, le libre arbitre de tout un chacun est egalement une opportunité d'aller vers l'autre pour l'encourager à choisir la voie de l'Evangile par la foi. Il requiert tout un enseignement que le missionnaire protestant apporte avec la satisfaction personnelle mais sans repercussion divine, d'avoir pu convertir des ames à la cause de Dieu.

Ce qui est interessant a noter entre les missions menées par les deu confessions, c'est la différence des risques pris par chacuns d'eux.

Evangélisation des nouvelles terres

II - Les Guerres de religion en France et la Saint Barthelemy

... et la saint barthelemy

III - Ordre politique et ordre publique: le Salut des dirigeants

Politique desespérées des moyenneurs (Estoile, Hospital, Catherine de Medicis)

Politique de reconciliation du roi Henri IV.

III - B Le comportement du consomateur dans une phase d'adaptation

III - B Le comportement du consomateur dans une phase d'adaptation



Dans l'intro:

Simultanément à ces changements sur le marché du Salut s'oppere un glissement majeur dans les mentailités des individus de l'époque en question. Ces derniers basculent brutalement d'une monde où les croyances standards sont uniformes, à un univers où les referents sont multiples. La société est en pleine mutation, et il faut du temps aux agents pour s'y adapter progressivement. Il est normal que certains passent par des phases de confusions: confusion face à la diversité de moyens reconnus pour s'acheminer vers l'au dela, ou des crises du sens à donner à l'univers et à leur exstence. En général, la raison de ce manque de repères est une perte de confiance en la Religion conformiste dans sa globalité. La diversité technologique étant en un premier temps considéré comme une anomalie, des solutions sont recherchées dans d'autres domaines de la spiritualité pour répondre aux besoins de Salut. Car ces individus ne peuvent en aucun cas se permettre d'abandonner leur quete du Salut: ce serait vendre leur ame au Diable!


A toutes ces circonstances et phénomenes qui surviennent sur le maché, l'individu en tant qu'agent économique doit reagir en s'adaptant. Puisqu'il est considéré comme homo-religiosus, un spécimen tenant du caracter de l'homo oeconomicus dans sa cohérence face au des décisions économiques, l'homme de l'époque moderne est capable d'orienter rationellement ses choix et investissements dévotionnels sur le marché des religions et des moyens de Salut, quelques soient les conditions avec lesquels il doit oppérer. Il est capable - dans les limites de son etat de connaissance du monde - d'évaluer comment doit etre investi son capital pour qu'il permette le potentiel de Salut le plus optimale possible. Tout changement sur le marché complique sa situation puisque le temps d'adaptation correspond à celui dont il a besoin pour prendre ces nouvelles en consideration dans ses paramettres decisionnels, et dans l'orientation de ses investissements. Puisque ces changements sont en realité constants, parfois meme dans des moindre mesures, la reevaluation individuelle de ces investissements est perpetuelle. C'est le cycle d'adaptation du marché du Salut, entre l'offre et la demande.
En correlation avec ce meme cycle, il est certainement à noter que les variations qui suivent l'instauration de la concurrence sont egalement pour beucoup, dues aux variations des investissements. Puisque la focntion qui resulte en un cout pour le Salut varie constamment sous l'influence des autres données pour tendre vers un equilibre, le marché s'adapte aux investissements des agents economiques: il voit ses produits diversifier en vue de satisfaire la demande de Salut, là où justement se trouve la demande!


Si le marché du Salut est en crise au XVIeme siècle, c'est donc parce qu'il traverse justement cette phase dans laquelle les agents, les biens en circulation, et les institutions cherches tous à s'adapter les uns aux autres, mais tout en étants chacun influencé par un autre, ils ne se stabilisent jamais. C'est donc un cycle qui tend vers un équilibre sans jamais véritablement l'atteindre. Dans cette période de transformations et d'adaptation, la société est en pleine évolution. C'est dans ce type de contexte peuvent facilement survenir ce qui peut apparaitre comme des pertes de sens ou de repères. Des individus à la recehrche de leur Salut ne savent plus où trouver les valeurs sures dont ils ont besoin pour mener leur quete, et placent parfois leur confiance en des solutions alternatives comme les guérisseurs. C'est dans ces circonstances que peuvent survenir des cas de déviances des croyances, comprises aussi comme des déviances sociales et dont un cas est abordé dans ce chapitre.

Le travail suivant est constitué de deux parties. La première est un résumé de ‘La Sorcière au Village’ de Robert Mushembled, aux éditions Gallimard, collection archives, Paris, 1979. Cela constitue la matière pour construire l'analyse mener la suite. En deuxième temps vient une brève étude rapportant la sorcière à ce sujet d’étude sur le Cout du Salut, où les individus, malgré les technologies employés, sont toujours en quete de Salut Eternel par les moyens leur paraissant les plus optimales et rentables.

PARTIE I



Cette étude est consacrée à l’ouvrage de Robert MUCHEMBLED intitulé « La Sorcière au Village (XVe – XVIIIe siècle) ». Né le 4 mars 1944 à Liévain dans le Pas-de-Calais, cet agrégé d’histoire est docteur d’Etat depuis 1985 pour une thèse réalisée à l’Université Paris I intitulée « Violence et société. Comportements et mentalités populaires en Artois de 1400 à 1660. La première partie de ce travail a fait l’objet d’une publication sous le titre de « La violence au village (XVe – XVIIe siècle) ». Successivement Professeur à l’Ecole Normale de Lille, assistant puis maître de conférence à l’Université de Lille III jusqu’en 1986, il est depuis cette date professeur d’histoire moderne à l’Université de Paris-Nord à Villetaneuse. Il oriente particulièrement ses recherches vers l’histoire de la culture et des mentalités, de l’anthropologie du pouvoir, de la criminalité, de la vie matérielle entre 1400 et 1789, en particulier dans la région parisienne, l’Artois, la Picardie et les provinces francophones et néerlandophones des anciens Pays-Bas. Dans ce parcours prestigieux, c’est en 1979 qu’est publié chez Gallimard la première édition de son étude sur la sorcellerie, et dont le titre fait appelle à ses travaux antérieurs.
« La Sorcière au Village » est une analyse sociale et politique des phénomènes de sorcellerie. Fidèlement inscrite dans son courant de l’histoire des mentalités, cet ouvrage donne pour objet de montrer comment l’image traditionnelle de la sorcière obscure et mal intentionnée – devenue banale – s’est créée en supplantant des conceptions plus anciennes et plus populaires, mais sans les empêcher de survivre et de reparaître, y compris jusqu’à nos jours.

Quelles sources employer pour mener une telle étude ? La question soulève certains problèmes non négligeables. Il s’agit d’abord de ne pas oublier le contexte religieux dans lequel vivent les hommes et les femmes de la période étudiée. Si Dieu et l’Eglise existent partout et en tout, ils répondent par dualité à la présence toute aussi réelle du démon, du malheur et du mal. Les démonologues ont fait une science de la connaissance de ces être maléfiques. Ce sont les premières sources qu’on envisagerait donc d’approcher pour aborder une étude sur la sorcellerie. Ce sont les premiers à contribuer à l’image de la sorcière, parmi les intellectuels plus particulièrement. Les artistes et écrivains romantiques par exemple peuvent avoir largement hérités de ces érudits pour créer et véhiculer l’image de femmes sataniques. Mais ces démonologues semblent tous se focaliser uniquement sur l’action du mal et du diable plutôt que sur la personne même de la sorcière. Il en va naturellement de l’optique dans laquelle ces derniers en dressent le profile : des outils permettant de reconnaître et de juger la culpabilité d’une sorcière ! Or il n’existe de la sorcellerie que des archives soit répressives ou indirectes. La notion qu’on a pu en hériter en a donc forcément été déformée de la réalité. Il est par conséquent nécessaire de questionner ces sources avec la plus grande précaution : une lecture tenant bien compte de la partialité de leurs jugements.

Si ces sources sont toutes de nature à accuser la sorcière de sorcellerie, elles ne décrivent pas toutes le même type de délit. Deux types de sources peuvent alors être distinguées : les accusations des témoins s’opposent à celles des juges de l’Eglise en cela que ces premiers ne se réfèrent jamais à Satan. Les crimes imputés à la sorcière sont en effet tous précis et concrets alors que les théologiens n’y cherchent qu’à chasser le diable. Dans leurs récits, les paysans parlent donc plutôt des effets d’une magie destructrice, sans en identifier les causes surnaturelles, et sans établir de relation entre l’inculpé et le démon décrié par l’Eglise.
Le travail qui suit est une tentative pour résumer les conclusions tirées de l’étude de ces nombreuses sources. Afin de répondre à sa problématique, Robert Muchembled organise son étude en trois parties. Les deux premières sont des analyses distinctes de ces deux modèles différents de sorcellerie. La première partie est donc consacrée à l’étude de la sorcellerie populaire telle qu’elle est conçue par la paysannerie. Leur conception peut être considérée comme antérieure à celle des démonologues, et n’est formulée que par leur besoin à expliquer magiquement des questionnements métaphysiques de leur environnement : les questions relatives à la vie, à la mort ou à la maladie. La deuxième partie du développement est le récit de la vision démonologique. Remarquons pourtant qu’aux temps des persécutions, ces dernières étaient largement menées par des groupes essentiellement composées de paysans. La troisième partie est ainsi l’étude des raisons de ce qui peut être compris comme une convergence conceptuelle de la sorcellerie. Les transformations culturelles et socio-économiques que subissent les campagnes font peu à peu adopter la sorcière comme un bouc émissaire qui permet de concentrer toute les tensions les plus vives qui surviennent. Son martyr permettrait ainsi le maintient d’une certaine cohésion sociale dans un environnement en pleine mutation.

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I – Magie et sorcellerie au village

Malgré les fluctuations économiques et démographiques qui surviennent à partir de la fin du moyen âge, la vision du monde par les ruraux semble être restée relativement stable au court du temps. C’est un monde saturé d’angoisse, traversé d’innombrables menaces et où s’agitent des forces obscures. Ils sentent toujours que rôdent autour d’eux des dangers qui peuvent sembler imaginaires, mais qui appartiennent pour les paysans du temps à la réalité de la vie : la présence du diable, des démons, des sorcières. Les comètes, la naissance d’un veau à cinq pattes, les maladies sont toutes soumises à des interprétations superstitieuses, et considérées comme des agressions plutôt que des simples faits naturels. Pour se protéger, l’homme fait appel lui aussi à des forces surnaturelles : des devins et des guérisseurs. Ils manipulent tous des croyances et des superstitions, et ils sont tous en ce sens, eux même un peu sorciers et sorcières.


A- La vie devant soi...

La Magie. Quel est donc l’usage qu’en font les paysans de cette époque révolue ? Les difficultés qu’ils doivent surmonter dans le quotidien de la vie sont les meilleurs prétextes à vouloir user de subterfuges pour essayer d’y remédier. Des problèmes de richesse, d’amour ou de ressources : la vie du paysan à la fin du moyen âge est une lutte incessante pour écarter les multiples dangers qui se dressent sur son chemin. La magie semble être perçue comme un recours nécessaire face à tous les obstacles rencontrés. Pour ce faire, le paysan fait usage de rites de protection et s’impose une multitude de tabous et d’interdits . Ces superstitions - que l’Eglise catholique combat à partir du milieu du XVIème siècle - mélangent intimement des pratiques chrétiennes à des rites païens. Elles évoquent en fait des questions simples et fondamentales : la vie et la mort. Chacun se protège magiquement.

Dans le monde, il existe des malheurs : chacun le sait. Et s’il était possible de leur faire barrage dans l’espoir de peut être susciter l’avènement du bonheur ? Le paysan chercherait à agir sur les forces mystérieuses afin de rendre son existence la moins désastreuse possible, voir même pour se faciliter l’acquisition de la richesse et la puissance. Au monde visible, déjà difficile et dangereux, semble correspondre à cette époque un monde invisible encore plus inquiétant. La sorcellerie peut proposer au paysan des pratiques rituelles et superstitieuses qui servent à préserver sa richesse ou à devenir riche : il s’agirait d’alternatives possibles pour faire face aux difficultés de la vie. Ainsi, des rites de communication avec des forces invisibles pourraient permettre d’acquérir la richesse sans même travailler ! Dans ces termes, le bonheur n’est peut être finalement que la connaissance des secrets permettant d’écarter les malheurs ou les calamités dont ces siècles n’étaient pas avares, et de se concilier les forces ambivalentes qui peuplent l’univers pour s’enrichir ou encore pour satisfaire sur l’heure ses désirs.

Manipulant ces forces surnaturelles, agir sur l’amélioration de ses conditions de vie passent par des interventions sur de multiples dimensions de l’existence. Inévitablement, cela implique aussi parfois l’affectation de la vie d’autrui. Le domaine de l’amour est l’un de ceux où les rites magiques paysans se multiplient à l’envie. Cela débouche d’ailleurs souvent sur des accusations de sorcellerie. La sorcière a en effet le pouvoir d’aller à l’encontre du libre arbitre : elle peut forcer à créer ou défaire des liens amoureux. Elle est par conséquent, également utilisée pour se débarrasser d’un conjoint gênant. Mais le domaine principal et le plus important pour lequel on fait recours à la sorcellerie est la protection des biens. Or pour ces paysans, les troupeaux sont les biens les plus importants, et leur perte peut être catastrophiques. Les devins sont demandés de les protéger, et les sorcières peuvent être commandés de jeter un sort sur le troupeau d’un autre. Et les accusations de sorcellerie pleuvent.

La multiplicité des sources documentaires issues d’accusations prouve que ceux qui sont touchés par des malheurs, et en particulier par la perte des biens les plus précieux que sont alors les animaux, recherchent en fait une explication à de tels évènements. Et si elle n’est pas une punition divine, elle ne peut alors résulter que de malveillances et de haines cachées.


B- La mort en ce village

La maladie et la mort sont des faits omniprésents dans les villages de France. Chaque village voit un affrontement douteux entre la vie et la mort. Pour agir dessus, on fait intervenir les sorcières qui sont actrices de ces affrontements. En cas de malheur, la faute ne peut aller que vers un malfaiteur sorcier : c’est évidemment eux qu’on accuse de tous les maux ! Mais on fait alors appel à un autre : on demande au guérisseur de remédier au malheur survenu.

Une maladie ne peut être que la marque de Dieu, ou bien celle du diable. Si elle ne provient pas de la colère divine, alors elle est nécessairement une expression de Satan. Dans les deux cas, elle est d’un autre ordre que celui de l’univers connu et maitrisée par l’homme. Comme la mort, on la repousse donc par l’usage de rites, des recettes païennes, mais qui font tous très souvent et curieusement intervenir la religion par superstition : on fait recours aux guérisseurs à l’instar des médecins ou des prêtres. Car dans cet univers existe avant tout un équilibre magique : des interactions entre des éléments incompris du monde et de la nature et où interviennent des forces incompréhensibles.

On ne comprend pas toujours pourquoi ni comment surviennent la mort et la maladie : si Dieu n’en est pas l’auteur, alors c’est le diable qu’on en accuse, et ses créatures les sorcières. Si la mort est l’œuvre d’une sorcière ou d’un autre individu venu la solliciter pour la provoquer, alors il y a de bonnes raisons de venir contre balancer cette offense en faisant sois même recours à un devin. Par cette vengeance, on cherche donc le rééquilibre magique .


C- Devins et guérisseurs

La différence traditionnelle entre magie blanche et magie noire est à n’en pas douter une distinction savante, une invention due aux élites culturelles. Dans le village se jouent des forces d’équilibre magique. Il est un personnage qui est sensé posséder plus de force, plus de capacité en ce domaine de la magie que le commun peuple : c’est le devin-guérisseur – celui qu’on consulte localement - qui porte divers noms selon les régions, et qui est en réalité un sorcier villageois !

Le recours à ces spécialistes montre à quel point les superstitions sont fortes dans ces régions et à cette époque. C’est le signe de la vanité de l’homme et de sa volonté à contrôler l’incontrôlable. Proposant finalement, des solutions mal honnêtes, le sorcier est la porte d’accès à une autre dimension de l’univers qui a la capacité d’agir sur le monde concret par la mise en pratique d’un mélange de superstitions et de forces diaboliques : toute une panoplie de pouvoirs qu’on attribue aux devins et guérisseurs. Du fait de l’ambivalence de son rôle, le sorcier peut être considéré comme devin, et inversement. Les deux font usage de « superstitions » : ils peuvent aussi bien soigner que maléficier et désensorceler. La terminologie qu’on leur impute ne résulte en fait que des points de vu : un devin ou guérisseur est en effet redouté par les locaux. Il est en revanche consulté par les étrangers au village. De cette différence vient celle entre le devin et le sorcier : c’est un même individu qui – objectivement parlant – est aussi bien capable du bien que du mal. Un devin local est donc une sorcière qui incarne le mal. Elle est capable de magiquement porter offense à autrui : provoquer le malheur ou même tuer. Un habitant local se sent la cible de cette dernière, et propage de ce fait les rumeurs. On sait que des gens viennent la consulter : ceux là sont généralement des individus extérieurs au village, et ils peuvent venir de loin pour rendre visite à leur devin ! Pour résoudre leurs problèmes, les consignes données par les devins et guérisseurs servent essentiellement à intervenir sur les rapports sociaux de leurs consultants : on veut savoir qui a jeté un sort sur son troupeau, qui est l’initiateur de tel malheur, qui nous veut du mal etc. La manière dont se ficelle ce réseau de sorcières et de devins met rapidement en évidence une ambigüité du système : et suivant les termes de l’auteur : « on est toujours le sorcier de quelqu’un »

Il est important de noter que ces croyances ne surviennent pas uniquement de façon ponctuelle. Elles sont durables et persistent dans le temps. Ces pratiques et superstitions existent à l’époque moderne, or on les retrouve toujours au XIXème siècle, et en particulier à la campagne. Leur évolution est irrégulière en fonction des régions géographiques, ils montrent que l’équilibre magique existe essentiellement là où les corps administratifs et médicaux sont les moins présents. Les campagnes de l’époque moderne sont magiques et irrationnelles. Colères et tensions sont cristallisés vers les figures des sorcières qui sont réputées indomptables et génératrices de malheurs, à la grande convenance des centres de pouvoir. Les autorités du moyen âge et de l’époque moderne se préservent ainsi de subir les conséquences du mal être des gens :elles se défaussent des problèmes de société en perpétuant la chasse aux sorcières.


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II – La Chasse aux sorcières

La persécution massive des sorcières est une invention du XVIè siècle et non pas du Moyen Age. On constate dans cette période une mutation de la procédure criminelle en général. L’impulsion qui déclenche la grande chasse aux sorcières vient du haut : ce fut la définition nouvelle par les démonologues, par les élites culturelles et sociales, du crime et du péché le plus abominable que puisse commettre un être humain. Ces procédures conduisent à la mort de nombreuses sorcières, dans la proportion moyenne de trois à quatre femmes pour un seul homme.


A- Le crime de lèse-majesté divin

Les textes et les sources sont essentiellement de nature administratives. Les gouvernements y définissent l’ennemi public : il menace l’objet de cohésion étatique - cohésion maintenue par la diffusion de valeurs et croyances religieuses normalisées. Il existe de très nombreuses publications qui décrivent les crimes commis par les sorcières. Elles ne sont accessibles qu’à la classe lettrée de la population. Leurs descriptions diaboliques leur défini, clarifie la nature des cibles, et intensifie la volonté de les condamner.

Les problèmes politiques de l’époque encouragent le pouvoir central à ouvrir le débat sur les sorcières : la paix doit être maintenue, et elle passe par un combat contre la secte satanique : celle qui est définie comme adoratrice du diable. Par la chasse aux sorcières, les juges sont donc convaincus de combattre le mal de l’Etat, et le mal tout court !

Les persécutions sont définies comme une nécessité. Le monde chrétien se dit être menacé, et le peuple développe une haine sociale contre la sorcière. Les administrations ferment évidemment les yeux sur tout ce qui peut défocaliser une éventuelle accusation envers l’Etat. Les sorcières sont donc un mal qui lui est utile. C’est elle plutôt que le pouvoir local qu’on accuse du mal être social. Si le gouvernement est sensé protéger ses sujets, en aucun cas il n’agit en faveur d’un individu accusé de sorcellerie.


B- Produire des coupables

La procédure médiévale habituelle, en matière criminelle, est publique et orale. Elle exclue l’emploi de la torture et permet la libre défense de l’accusé. Un système pénal voit le jour avec le développement de la monarchie absolue. On crée des procédures dites « extraordinaires ». Elles sont sans doutes imitées de celles de l’Inquisition, qui se caractérise par le secret, par l’écrit, par l’utilisation fréquente de la torture et par des entraves apportées à la défense du suspect. Pour le suspect, les châtiments sont rendus plus sévères, et sont plus aisément appliqués, surtout s’il appartient à la majorité illettrée de la population.

La sorcellerie est alors jugée selon des procédures fixes, et les magistrats s’en remettent totalement aux ouvrages de démonologie qui définissent le crime de sorcellerie. Les preuves matérielles et incontestables sont rares en ce domaine, et les témoins à charge ne déposent généralement que sur des conjectures ou sur la réputation des accusés. De plus, le diable est sensé soutenir ses disciples, pour tromper les juges. On prend donc un certain luxe à interroger des sorciers : fumigations et encens, exorcismes etc. tout en s’appuyant sur les théories démonologiques. Le procès revêt alors des dimensions exceptionnelles : le comparant est en fait quasiment directement considéré comme coupable et le tribunal lutte pas à pas contre lui pour prouver son appartenance à la secte satanique, lui faire dénoncer ses complices et enfin, purger définitivement de sa présence le monde chrétien. Pourtant, la sorcière naît généralement d’une simple rumeur concernant une vieille paysanne. Une information voit défiler des témoins qui précisent les accusations. Alors s’ouvre le procès proprement dit : interrogatoire du suspect, récolement et confrontation des témoins, torture et aveux, sentence et exécution publique du suppôt de Satan.

La réalité des faits doit obligatoirement se plier à la doctrine démonologique. Ils conçoivent tous de la même façon le combat entre le bien et le mal. Les procès suivent tous un modèle unique, permettant ainsi l’usage de sources judiciaires pour étudier le déroulement d’un procès. La chasse aux sorcière passe en premier lieu par des accusations. Il faut trouver la sorcière avant d’entamer la procédure qui permet d‘en purifier la société. A cet effet, les autorités civiles et ecclésiastiques incitent à la dénonciation par l’envoi de questionnaires à la population. On peut imaginer qu’une telle procédure puisse provoquer certains abus d’usage pour des règlements de compte personnel par exemple, et il semble n’y avoir que très peu de recours pour l’accusé. En fait, seules deux solutions se présentant à lui : il peut soit « se faire piquer », c’est à dire accepter qu’on examine son corps, ou alors se constituer prisonnier, ce qui forcerait son accusateur à se rendre également jusqu’à ce que l’affaire soit réglée par la justice. L’expression par l’accusé de la volonté de collaborer peut le faire espérer obtenir quelques faveurs. Mais l’accusation suffit généralement au juge pour le convaincre de la culpabilité de l’accusé. La simple accusation conduit donc à la condamnation.. En suite, on ne considère jamais qu’une sorcière puisse agir seule : ils font en effet tous parti d’une secte ! On la force donc à donner les noms de ses complices, sous la pression de la torture. Les enfants ne sont pas non plus épargnés : la sorcellerie peut être héréditaire. Ces procès sont tous baignés dans une logique de la certitude. Rares sont les accusés qui sont innocentés. Il s’agit en effet de vaincre le mal en combattant le sorcier : les magistrats se sentent dans le devoir de mener un combat contre ces perversions de la nature : perversions du christianisme. Car ces sorciers et sorcières ont avant tout renoncés à Dieu pour rendre hommage au diable. Il est considéré qu’ils s’organisent alors en réunions, sermons et ont des pratiques et rites spécifiques : le tout étant ordonné et codifié comme le décrit la doctrine établie par les textes démonologiques.

Le procès revêt alors un aspect dramatique pour le lecteur contemporain : le juge part du principe que la personne accusée et inculpée est toujours coupable. Faisant usage d’abord de la persuasion, les aveux sont vite tirés par la torture. L’accusé devient alors la proie d’une instance détentrice du pouvoir judiciaire et du savoir écrit. L’interrogatoire est donc toujours gagné d’avance par l’accusateur, puisqu’il est dirigé par des textes démonologiques que les juges ne doutent en aucun cas. Le sorcier est d’abord accusé d’avoir passé un pacte avec Satan. Ne trouvant évidemment pas de contrat écrit stipulant cet accord diabolique, la justice considère qu’une marque laissée sur le corps du traitre en est le symbole. Cela ne constitue qu’une demi preuve de la culpabilité de l’accusé : il reste encore à faire manifester le diable en lui même. A cette fin, la marque suffit à faire ouvrir les séances de torture. C’est évidemment la mort qui attend les accusés au bout de cette procédure : même s’ils y résistent, ils meurent de leurs blessures ou sont handicapés à vie, les marquant de ce fait à jamais des suspicions de sorcellerie. La justice constitue un véritable piège pour l’inculpé : convaincu de la présence du diable, le juge s’adonne à un jeu de manipulation avec son ennemi imaginaire. Le sois disant possédé en souffre les conséquences. Il n’a aucun moyen de défense, d’autant plus que la barrière de la culture écrite rend insurmontable l’écart entre les deux univers magiques et bien différents des deux partis : le monde magique populaire ne ressemble en rien aux descriptions des ouvrages démonologiques ! Lorsque tombe la sentence de mort, le sorcier est étranglé et brûlé en place publique à titre d’exemple. En cas exceptionnel, ile st brûlé vif. Le but en est évidemment de marquer les imaginations de la foule.

Si les condamnations sont essentiellement une affaire des instances supérieures, ils ne sont en aucun cas les seuls à participer à l’épuration des sorcières. La société participe aussi dans le sens où elle contribue – par exemple - aux frais du procès : l’extermination de la secte satanique coûte en effet très chère. On peut alors se demander si le coût des procès n’était pas un frein à la persécution des sorcières. La question soulève la nécessité d’une analyse chiffrée. Pour ce faire, il est également important de comprendre à quel descriptif correspondait les inculpés afin de comprendre pourquoi les femmes plutôt que les hommes étaient plus souvent celles qui se retrouvaient sur le bûcher.


C- Des chiffres et des femmes

Les données et sources sont rares pour l’élaboration d‘une étude chiffrée. On sait par ailleurs que certains dossiers étaient brulés sur le bucher avec la sorcière. Il est facile de s’apercevoir que les procès ont eu lieu en très grand nombre, mais le comptage de ceux qui ont mené l’inculpé sur le bûcher est beaucoup moins évident. Les sources évoquent des chiffres avec des écarts de plusieurs dizaines de milliers sur la seule période allant de la deuxième moitié du XVI à la première moitié du XVII siècle.

L’existence de la sorcière en elle même est mise en évidence pas les chasses. Ces dernières ont lieu en périphérie du royaume, là où le pouvoir central est le moins implanté. Dans ces contrées, on peut alors estimer que les bûchers servent de démonstration de force à la société locale, afin de la canaliser et peut être éviter des révoltes contre le pouvoir local : contenir toute colère ou tension populaire. Cela impose le respect des lois instaurées par le pouvoir, ou tout simplement des normes sociales chrétiennes. Le bûcher est aussi un moyen de contrôler les croyances des peuples en les ramenant constamment vers l’orthodoxie, par la négation d’un archétype d’hétérodoxie. Car à étudier les dépositions des paysans contre les sorcières : les paysans ont les mêmes croyances et les mêmes pratiques que ces individus qu’ils brûlent.

Si ces bûchers ne servent pas à débarrasser la société de ces pratiques païennes bannies, alors quelle est leur utilité ? La période où se développent les chasses aux sorcières connaît un monde en pleine mutation, et le pouvoir est en pleine procédure de centralisation. Cela passe nécessairement par la canalisation ou la standardisation des croyances, des convictions et des mœurs. La vie en société représente alors une norme et une inclusion à un ensemble qui poursuit de travail de mutation. On vit en société pour être connu, et donc reconnu comme y étant intégré. C’est le cas contraire qui peut mener à se faire accuser de sorcellerie. Les bûchers permettraient donc de mettre en évidence ceux et celles qui s’écartent de ces normes sociales : ce sont les individus en marge de la société qui finissent sur le bûcher, ceux là qui ne se plier pas aux nouvelles exigences de la religion et du gouvernement central. Or l’inclusion à un groupe social commence d’abord par l’adoptions de rapports tels que le mariage. Si un homme y a toujours une place – même en tant que célibataire – il n’en va de même pour une femme. Elle n’existe sur le plan social qu’au travers de son mari. Une femme seule peut donc facilement être la cible d’accusations des maux d’une société : elle en constitue une cible privilégiée. L’enseignement religieux elle même n’accuse-t-elle pas la femme d’être responsable du pêcher naturel dans la bible ? La répression du comportement des sorcières peut alors aussi être comprise comme une répression sexuelle. Conséquence en est un contrôle rigoureux des comportements sexuels ramenés à ceux indiqués par l’église.

L’image de la sorcière concentre finalement tous les éléments qui suscitent l’angoisse à cette époque : une vieille qui rappelle les décrépitudes de la mort. Les mœurs sexuelles dont on l’accuse sont symbole de vice et d’immoralité. C’est évidemment à mettre en lien avec la grande répression sexuelle que connaît cette époque : la sorcière, tout comme la sexualité est en effet vue comme un barrage à la diffusion de la foi.


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III – La sorcellerie dans la société paysanne.

Il est indéniable que la chasse aux sorcières fut décidée et entreprise par les élites ecclésiastiques et laïques, du XVe siècle à la fin du XVIIe siècle. On voit la secte satanique comme attentant de créer une église parallèle, un Etat subversif. On a peur du triomphe du prince des ténèbres. Mais il est à se demander si les concitoyens des sorcières partagent totalement ces vues ? Les sources montrent qu’ils décrivent en fait une sorcellerie populaire dont le diable est absent ; une série de malheurs qui ne sont pas mis directement en relation avec la figure du démon.
Au fond, les villageois ne chassent pas les sorcières pour les mêmes raisons que les magistrats et les élites, dont ils connaissent parfois pourtant les théories en la matière. En fait, ils participent à la répression sur les bases d’un mal entendu : on leur désigne les sorciers comme la cause de tous les maux ; pour eux cependant, les inquiétudes les plus fondamentales ne concernent pas le diable qu’on dit omniprésent sur terre, mais plutôt des phénomènes plus immédiats et plus fréquents ; des enchainements de malheurs multiples dans la rame de leur vie quotidienne ; leurs malheurs de tous les jours. Ainsi, la chasse aux sorcières eut aussi une dimension populaire fondamentale. Des paysans qui saisissaient au bond la balle que leur lançaient les autorités civiles et religieuses, mais pour jouer avec elle à leur propre jeu, pour résoudre par la chasse aux sorcières leurs propres problèmes. Une mutation profonde des mentalités paysannes, elle mêmes liée aux transformations des rapports sociaux, économiques, politiques et religieux des français, avait lieu. :l’ancien équilibre magique dont le sorcier-guérisseur était autrefois un élément indispensable, se trouve mis en cause, poussant des individus et même des communautés entières à chercher un bouc émissaire à leurs nouveaux et multiples problèmes.
Dans son dernier chapitre, l’auteur se donne pour but d’analyser la spécificité de l’attitude des villageois chasseurs de sorcières, à travers d’abord les témoignages lors des procès, puis en utilisant les documents qui montrent la responsabilité de communautés rurales ou d’individus dans le déclenchement d’épidémies de persécutions concernant un village donné, et enfin en tentant d’expliquer pourquoi le monde paysan fut poussé à ces exécutions et comment il atteignit un nouvel équilibre, cessant du même coup de chercher dans les bûchers de sorcellerie la solution de ses problèmes.


A- Absence du diable, présence du malheur

Il est important de commencer par la distinction de deux types de mal combattus par chacun des partis: si le diable est effectivement le mal tel qu’il est décrit par les démonologues, cette définition n’est valable que pour les classes lettrées et intellectuelles de la société, et dont font parti les magistrats, les seigneurs, l’Eglise et certains nantis. Pour tous les autres, le mal qui fait agir à l’encontre de la sorcière n’est autre que le malheur. En combattant la sorcière ensemble, ils collaborent tous les deux à la destruction du mal, mais un mal qui est conçu différemment par chacun !

L’étude des procès met en évidence ce pour quoi les paysans sont capables de porter plainte contre quelqu’un qu’ils accusent de sorcellerie : il semble ne s’agir que de coïncidences ou d’accidents relatifs à la vie quotidienne : la mort d’une fille ou la perte d’un troupeau. Rapportés à une histoire dans laquelle est impliquée l’accusée, tous ces faits imputés à la sorcière appartiennent à ce qu’on défini par « malheurs ». L’image du malheur n’est pas celui du diable, mais plutôt le visage de celui ou de celle qui l’a provoqué ! Lors des jugements pourtant, les magistrats adaptent la présence du diable au récit des accusateurs : ils peuvent ainsi se charger du cas en prétendant combattre Satan. C’est ainsi qu’une simple querelle, interprétée comme un cas de sorcellerie populaire, peut se transformer en un véritable procès faisant intervenir la démonologie.

Un constat est établi par l’auteur : les accusateurs appartiennent en général aux classes sociales paysannes plus élevées que la sorcière accusée. Cette dernière est souvent une femme sans appui familiale, et sans présence masculin dans son entourage : elle est déliée de la société. Il en devient donc facile de l’accuser. Les plus riches ayant évidemment peur de perdre leurs possessions, on peut supposer que les accusateurs font condamner la sorcière de peur de lui perdre leurs biens. Les nantis se coalisent pour protéger leurs richesses et possessions. Les titulaires de ces derniers sont tous des hommes puissants. Les accusées sont toutes des femmes en bas de l’échelle sociale : ce sont deux parties de la société qui sont naturellement en opposition sociale. C’est de cette opposition que naît l’hostilité à l’égard de la sorcière.


B- La pression villageoise

Les haines et les tensions de tous ordres constituent le soubassement des accusations de sorcellerie, tant à l’époque des grandes persécutions qu’avant et après celle ci. On pourrait estimer que les cas de sorcellerie émergeaient d’un désir de vengeance d’une part inférieure de la société, qui se croit sorciers, et qui entreprendraient contre leurs ennemis un combat rituel qu’ils croient efficace. Mais ce cas doit être relativement rare. Dans la lecture des procès, on s’aperçoit plus généralement que les inculpés sont surpris par ce dont on les accuse. Comment vient on donc à les accuser de sorcellerie ?

Certaines accusations peuvent émerger des oppositions sociales les plus simples : il arrive que les riches en accusent les pauvres. Les nantis ont certes peur de perdre leurs richesses, mais ils expriment également une certaine peur envers les pauvres en eux même. Les premiers peuvent soupçonner les seconds de les envier, en imaginant qu’une crise de jalousie pourrait suffire à provoquer la perte de leurs biens. Accuser un individu de sorcellerie peut alors être un moyen pour eux de contrôler la population pauvre : le bûcher prend alors sa dimension d’exemple sociale. A cause de ces accusations, certains pauvres pouvaient sentir que parmi eux se trouvaient certains individus véritablement dotés de pouvoirs pouvant nuire aux riches. C’est une conscience d’opposition qui débouche sur la peur des riches de se faire agresser –magiquement peut être-, et c’est pourquoi ils ont besoin d’affirmer leur puissance en faisant brûler une sorcière. L’équilibre magique permet donc un équilibre social. Autre possibilité : l’accusation de sorcellerie peut être un prétexte à se débarrasser d’un individu à qui d’autres sont redevables. Quand les circonstances sociales sont bonnes, c’est une manière pour certains de s’acquitter rapidement de leurs dettes. Les preuves sont constituées seulement après coup. Par extension, les procès de sorcellerie peuvent constituer parfois de véritables indicateurs de tensions sociales relationnelles au sein du village : en exprimant sa haine envers quelqu’un de façon publique, un individu peut développer les circonstances adéquates à faire accuser son ennemi de sorcellerie : il suffit que survienne un malheur à ce premier pour que le lien soit établi avec la sorcellerie. Il faut comprendre que seul son ennemi pouvait lui vouloir du mal et ainsi provoquer ce malheur.

Au village, à l’échelle locale, la peur de la sorcière est réelle. Il existe des méthodes permettant leur identification. « Piquer » le corps d’un individu est une recherche de signes ou de marques du démon par une lecture de l’épiderme. Un simple grain de beauté peut être interprété comme une appartenance à la secte satanique. Il existe aussi deux autres indicateurs qui consistent à étudier le poids de l’accusée. Il est en effet de croyance populaire que la sorcière est légère. C’est la raison pour laquelle certains choisissent de faire subir « l’épreuve de l’eau » à l’accusé. Les mains et les pieds bandés, la flottaison du corps de l’individu est signe de sa culpabilité. Dans le même ordre d’idée, des pesées sont pratiquées. Ces pratiques qui permettent au peuple de faire justice lui même sont rapidement interdites par les autorités. Dans certaines régions, ces expériences sont encadrées et les Pays-Bas par exemple délivrent même des certificats lorsque le poids du corps correspond bien à l’apparence du suspect.

On pourrait donner un sens large à ces discriminations. La cérémonie de l’eau par exemple peut constituer un parfait moyen de distinguer les groupes qui divisent la société. Il s’agit d’un rassemblement autour de ce qui est identifié comme un problème. Le sacrifice de la sorcière permet de renforcement de la cohésion sociale au sein du village. L’exclusion d’une sorcière peut donc être un mal nécessaire récurrent. La chasse aux sorcières serait donc un moyen de souder le réseau central de la société : celle qui se soumet aux normes imposées par l’église et la législation. La cohésion est maintenue en purifiant le village des individus marginaux qui dévient des normes qu’on cherche à établir. Les marginaux entrent par conséquent très facilement dans la spirale infernale des persécutions. Les sorcières passent leur temps à rechercher l’exil : ils sont rejetés par les communautés soudées autour d’un modèle de vie unilatéral soumis par l’Eglise l’Etat. Le maintient de cette cohésion est un gage de paix pour les dirigeants. Les hautes classes de la société profitent donc des soupçons des magistrats et de l’Eglise pour concentrer les tensions sociales sur des accusations de sorcellerie plutôt que sur leur rôle politique. Cela permet d’éviter toute tentative de subversion sociale en cas de mise en cause des élites locales lorsque surviennent des malheurs. On constate donc l’existence d’une compatibilité entre les raisons de chacun à vouloir persécuter les sorcières. C’est une coïncidence dont savent cultiver les élites, profitable à tel point que les nantis acceptent d’en payer les frais malgré le coût élevé des procès.

On constate donc que le mouvement de répression - bien que parti du bas de l’échelle social - est en réalité alimenté par les classes supérieures de la société. Les raisons à vouloir brûler les sorcières ne sont pas les mêmes chez les uns que chez les autres. Pour les élites, les tensions villageoises leur permettent d’asseoir et démontrer leur puissance sans provoquer de révoltes populaires. Au niveau du village, le bûcher permet d’écarter un danger qui aurait aussi bien pu affecter un seul individu que la communauté toute entière. De façon plus objective, ces phénomènes sont peut être aussi les conséquences d’un univers en pleine mutation. C’est ce bouleversement qui aurait rompu un premier équilibre. Les changements économiques, démographiques, politiques et religieux imposent l’instauration de normes sociales, et religieuses qui ont besoin d’un certain temps pour être généralisés. Les chasses aux sorcières serait alors un symptôme de cette phase d’adaptation.


C- Destins de la sorcière

La société rurale est en train de changer, des phénomènes d’interactions de toutes natures provoquent des circonstances incontrôlables, incomprises, et mal subies par la population. En pleine phase d’adaptation, la société génère un ensemble de tensions qui sont symboliquement brûlés lorsqu’une sorcière est placée sur le bûcher. C’est une sorte de mise à l’écart des subversions sociales.

Certaines croyances comme les superstitions rurales sont profondément inscrites dans la culture de la campagne. Mais l’Eglise de l’époque moderne est en pleine mutation elle aussi, vient bouleverser cet équilibre de croyances en imposant sa vision du monde qui est unilatérale ! Une religion et un dogme unique et rigoureux doivent remplacer les pratiques superstitieuses flexibles à souhait et adaptables à la religion. Le peuple ressent une certaine culpabilité à l’idée de conserver malgré tout des croyances qui sont condamnées par l’Eglise. Les nantis se sentent plus particulièrement exposés. La société, angoissée, est donc conditionnée à être violente. Elle doit absolument démontrer son appartenance aux croyances orthodoxes dictées par l’Eglise. La manière de faire cela est de brûler une sorcière ; par ce geste, le paysan affirme son refus des pratiques superstitieuses et déviantes. Par antagonisme, il clame sa volonté à vouloir intégrer les valeurs d’une société en phase de normalisation et de centralisation. Car les sorciers et les sorcières sont ceux et celles dont les attitudes ne se coulent pas dans le moule élaboré par la Contre Réforme et la législation royale.

La fin des persécutions ne survient alors que lorsqu’un nouvel équilibre est finalement atteint. Mais la sorcellerie n’est certainement pas morte pour autant : profondément gravée dans la culture et les esprits des campagnes, elle subsiste encore au XVIIIème siècle. Mais pour remédier aux accusations, le gouvernement prend des mesures pour protéger ceux et celles qui continuent à être accusées de sorcellerie. Aussi, l’église consacre moins d’énergie à chasser les sorcières : elle se tourne plutôt vers leur nouvel ennemi : les philosophes. Mais on trouve encore et toujours certains cas de persécutions : il y a donc une persistance d’une certaine ambiance de peur vis à vis de la sorcière. Seulement ces accusations ne sont pas relayées par les instances supérieures qui ont perdu leurs intérêts dans la chasse aux sorcières. Les attitudes à son égard ont changés :on croit encore en la sorcellerie, mais on ne pense plus que cette dernière doive t être punie. En fait, le rôle acculturant du gouvernement a de nouveau porté ses fruits et a rompu le processus mécanique de la mise à mort de la sorcière. Une accusation n’entraine en effet plus de poursuites judiciaires.


La sorcière aujourd’hui

Si on s’attache uniquement à l’image démonologique de la sorcière, elle est en effet une morte dans un passé révolu. Dans les villages en revanche, elle est bel et bien vivante dans une optique populaire. Elle subsiste dans ce que les savants appellent « superstitions ». Alors que la tendance actuelle est à la déchristianisation, il y a certes une perte de la croyance au diable, mais aussi une perte de la croyance en Dieu. Cependant, de nombreuses superstitions persistent dans les villages où les paysans ont tendance à n’en parlent qu’à demi mot ; par des allusions. Les campagnes d’aujourd’hui savent protéger leur culture en la préservant à l’écart des étrangers : elle ne subsiste que parmi ceux et celles qui la pratiquent. Lorsqu’il s’agit d’en parler à un individu extrérieur à la communauté, seul les faits extraordinaires leur viennent à l’esprit : c’est à dire qu’ils ne pensent jamais à mentionner l’essentiel, par pudeur et pour protéger leur culture. Une enquête à l’échelle locale n’est donc pas de grande utilité à un ethnologue.
La sorcière existe toujours et encore, mais elle ne correspond plus aux descriptions que laissent imaginer les travaux des démonologues. Aujourd’hui, et comme cela a toujours été le cas, le sorcier est simplement celui qui pratique la magie de manière plus soutenue que ses concitoyens. A l’heure actuelle, le monde est à nouveau en pleine mutation : dieu est mort, et les campagnes se vident. Pourrait il alors y avoir une résurgence de la sorcellerie ?



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PARTIE II



La question de la sorcière soulève un nombre de questions importantes relatives à mon sujet d’étude : « Le Coût du Salut en occident, au début de l’époque moderne. » Mon travail de recherche consiste en un premier temps à constituer un système économique théorique de marché cohérent sur lequel circulent des biens de dévotion produits par les croyants qui sont à la fois les consommateurs, actionnaires et producteurs sur ce marché. Ces biens sont produits et circulent dans le but ultime d’obtenir un bien unique défini par le dogme religieux : le Salut éternel. Le monopole, si longtemps conservé par l’église chrétienne catholique, eut le temps d’instauré un système technologique d’acquisition du Salut très largement établi et encré dans la culture. L’époque moderne est intéressante en cela que ce monopole est, dès 1517, concurrencé par une nouvelle technologie qui propose l’acquisition des mêmes produits, à coûts cassés… Interviennent en suite les phénomènes économiques observables sur n’importe quel marché concurrentiel. Le deuxième temps de mon travail consiste à comprendre comment évolue sur cette période, le comportement du contemporain-consommateur de « biens de Salut ». En estimant que chacun des choix et gestes accomplis par le croyant n’ont pour but ultime que de l’approcher du Salut Eternel, comment, et dans quelles proportions choisit-il d’investir son capital dévotionnel ?
L’étude de Robert Muschembled permet de mettre mon modèle à l’épreuve, et force est de constaté que ses conclusions affectent mon sujet dans sa globalité. Sa lecture rend indéniable que la sorcellerie faisait partie intégrante du système sociale et religieux de l’époque moderne. La question que soulève la présence des sorcières est donc la suivante : « comment replacer la sorcière et la sorcellerie dans un système dans lequel l’hypothèse première est la quête générale et optimale du Salut éternel ? » Tout un ensemble de questions s’en suivent : Pourquoi le chrétien fait il usage de la sorcellerie alors qu'il recherche le salut éternel – l'emploi des deux formes de spiritisme ne sont il pas antagonistes? La religion et la sorcellerie sont ils compatibles dans un même système d’optimisation générale des biens de Salut ? Quelle est la place du mal dans ce système ? La diversité des questions ne peuvent toutes évoquées dans la seule introduction.
L’étude suivante est donc développée autour de ces interrogations, et de la façon suivante. La première partie a pour but de mettre en évidence les problèmes que pose l’existence de la sorcellerie dans mon système de quête du Salut. Vient en suite la question de savoir comment cette présence du mal peut être intégrer au système d’acquisition du Salut. Finalement, on se demande si et comment la normalisation et centralisation du système religieux a pu changer les comportements dévotionnels des croyants. Afin de tirer efficacement des éléments d’étude à partir la recherche de Robert Muschembled, le plan décrit ci-dessus suit la trame de pensée de l’auteur. Des questions que soulèvent la condition du peuple, on passe à celles qui concernent l’élite dirigeante et ecclésiastique pour finalement considérer la société dans son ensemble qui expérimente un monde en pleine mutation.


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I – Le paradoxe entre la sorcellerie et la quête du Salut éternel.


A – L’existence de la sorcellerie dans un monde de religion.

En s’appuyant sur les travaux de Robert Muschembled, on comprend que l’existence même de la sorcière est mitigée. Elle n’existe pas de la même façon chez le commun peuple de la campagne que chez les élites lettrées des villes. Même l’accusation de sorcellerie en soit semble finalement fondée sur de simples critères sociaux culturels : plus un individu est en marge de la société, plus elle est susceptible d’être accusée de sorcellerie.
Cependant, l’auteur rend également indéniable l’existence de superstitions et de croyances magiques dans ces mêmes campagnes. Au final, ils semblent tous y être sorciers : puisqu’ils connaissent tous ces pratiques qui mêlent à la fois des croyances païennes et chrétiennes. Parmi eux, il existe ces individus qui manipulent ces forces surnaturelles avec un peu plus d’agilité : c’est pourquoi des visites leurs sont rendus – en tant que devins et guérisseurs, ils savent agir magiquement sur le monde.

Dans l’intérêt de cette partie, il n’est pas nécessaire d’avoir – pour le moment – à parler de sorcellerie à proprement parler. Le simple terme de devin ou de guérisseur suffit à soulever la question : comment un chrétien parvient il à concilier dans sa vie, d’un côté l’emploie des recettes de devins et guérisseurs, et de l’autre côté le dogme rigoureux de l’Eglise ? L’étude de Robert Muschembled répond à cette question sur la forme : les deux ne se concilient pas puisque les sorcières sont jetées sur les bûchers ! Cette cérémonie tiendrait lieu de démonstration collective d’appartenance exclusive à l’orthodoxie préconisée par l’église, au moment où elle cherche justement à imposer à la campagne les normes strictes de la Contre Réforme. Mais le problème n’est en aucun cas réglé dans la conscience individuelle du paysan. S’il participe à la condamnation de la sorcière, c’est parce que dans le fond, il partage encore avec elle ces croyances superstitieuses. Il a d’ailleurs lui même consulté des devins et guérisseurs. Il est donc confronté à un paysage spirituel des plus curieux : alors que la religion standard est reconnue et établie, le paysan connaît également l’existence d’autres instances beaucoup plus petites, mais qui satisfont nécessairement certains besoins plus efficacement que l’Eglise, puisque ces derniers en font usage.


B – Y-a-t-il une incohérence dans le système ?

L’Eglise est un système technologique qui permet à ses usagers d’acquérir le Salut Eternel si, et seulement si, son dogme est scrupuleusement respecté. Cet ensemble de règles constitue les conditions d’investissement nécessaires à se lancer dans une telle quête.

Mon étude est conduite par une hypothèse fondamentale, sans laquelle elle n’aurait aucun sens. Au cours de sa vie, je considère que « chaque individu optimise ses choix et ses décisions de vie dans le but d'obtenir son Salut.». Au vingt-et-unième siècle, ce terme de « Salut » n’est pas nécessairement à comprendre dans un cadre religieux. Dans ce cas, il s’agirait plutôt de lire que « chaque individu optimise ses choix et ses décisions de vie dans le but de pouvoir reconnaître et affirmer son état de bonheur absolu le jour où il décède». Rapporté à une époque que Denis Crouzet défini comme étant « essentiellement un siècle de religion », ce bonheur absolu serait assimilé à l’obtention du Salut Eternel de l’âme. Or l’Eglise est l’instance qui se donne pour spécialité de procurer un tel idéal. Pourtant, ces paysans de l’époque moderne semblent trouver un intérêt à employer des moyens alternatifs pour y parvenir. Comment dois-je donc comprendre la sorcellerie dans mon cadre d’étude ?

L’existence de la sorcellerie ne provoque-t-elle pas une incohérence avec la formulation de mon hypothèse initiale ? comment des individus peuvent ils prétendre vouloir acquérir le Salut de leur âme s’ils ne s’attachent pas exclusivement aux pratiques et croyances de l’Eglise régulière ? La question peut être portée plus loin encore : comment peuvent ils considérer être en quête d’obtenir le Salut éternel si ils s’adonnent aux pratiques et superstitions qui sont rigoureusement contre-indiquées par l’Eglise? Ces questions ouvrent de nombreux champs de recherche nécessaires à la réalisation de mon projet d’étude. Deux me viennent d’abord l’esprit : il serait fondamental d’établir la place et l’importance du bonheur matériel dans le cadre d’un système d’acquisition du Salut Spirituel. En suite, chercher à savoir quelles distinctions, et dans ce cas quelles interactions il peut y avoir entre l’existence éventuelle d’un salut terrestre et un Salut Eternel.


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II – L’affirmation de la présence du mal dans un système d’acquisition du Salut.


A – La chasse aux sorcières et la perpétuation des angoisses.

Cette apparente incohérence est d’autant plus marquante que l’Eglise semble affirmer et reconnaître très clairement l’existence dans le monde du mal, du démon et des sorcières. Robert Muschembled évoque d’ailleurs à juste titre les traités de démonologie qui montre que certains se sont donnés la peine de définir le Mal de manière très scientifique. Parallèlement à cette définition savante, ils reconnaissent aussi l’existence d’une part de la population adhérente à des croyances païennes - alternative à une Eglise dont les services sont sensé être plus efficaces puisque proprement dédiés à l’acquisition du Salut. Les chasses aux sorcières ne sont donc pas seulement une tentative d’épuration pour le bien être de tous puisque l’Eglise mène ces persécutions malgré tout aussi pour perpétuer l’existence de ces perversions : tout en combattant la sorcière, l’Eglise contribue à les produire. Certes, l’Eglise a toujours eu besoin d’affirmer l’existence du diable. Mais si elle constitue un recours technologique privilégié d’acquisition du Salut, on peut se demander à nouveau pourquoi elle a besoin de produire des concurrents à son système ? Comme le suggère Robert Muschembled, on peut effectivement imaginer qu’il s’agisse en fait de produire un exemple d’une voie à ne pas suivre. L’effet recherché serait alors de ramener la foule « au droit chemin ». La logique est alors de démontrer au peuple que l’épuration des croyances populaires des campagnes est en cours : le temps des superstitions doit être révolue pour à présent adopter la religion standard de l’Eglise. Les croyances de la sorcière font pourtant partie d’une culture qu’ils possèdent tous. La condamnation de ces sorcières - et donc de ces croyances populaires - contribue à alimenter une pression générale qui est en aucun cas salutaire.

Une hypothèse de mon modèle d’acquisition du Salut est ici à nouveau mise à l’épreuve, puisqu’elle est sensé également être globale : chaque individu est en quête de Salut éternel, et aucun échange effectué sur le marché dévotionnel ne résulte en une perte au moment où se produit cet échange. Cela résulte donc en une société évoluant sur un système global d’accumulation générale de biens de Salut. Si cette hypothèse est avérée, comment est ce que l’Eglise peu trouver un intérêt à perpétuer l’existence du mal ?


B – Le Mal n’est pas un mal

Les interrogations survenues dans les paragraphes précédents soulèvent évidemment des questions qui méritent toutes d’êtres travaillées avec beaucoup d’attention mais séparément d’abord avant d’être réinjectées dans le système intégral que je cherche à constituer. Cependant, quelques éléments de réponse peuvent être suggérées. Cela me permettra peut être d’anticiper sur mes futurs travaux.

Le Mal est reconnu, à la fois à l’échelle « micro-religieuse » et « macro-religieuse ». L’institution religieuse – on l’a vu - en est d’ailleurs une source relayeuse et génératrice, et ce mal prend une forme de culpabilité chez l’individu. Quel intérêt peut donc avoir le paysan à faire usage malgré tout de rites superstitieux, et quel raison peut avoir l’Eglise à perpétuer l’existence du mal dans le système qu’elle est sensé être capable de dominer ?

A l’échelle individuelle – et au travers du spectre de mon modèle théorique - , ce comportement peut être compris de la façon suivante : « Si chaque individu optimise ses choix et ses décisions de vie dans le but d'obtenir le salut de son âme, alors un individu ne fait usage de la sorcellerie que si, et seulement s'il s'agit de la décision la plus optimale pour son Salut à sa propre échelle individuelle de conscience et de connaissance du monde ( c’est à dire ‘compte tenu de ce qu'il connaît des choses du monde’) ». Peut-on supposer que l'usage de la sorcellerie peut être bénéfique pour l'obtention de biens de Salut ? Ou bien s'agit-il plutôt de « limiter les dégâts » qui pourraient survenir ou être causés si une autre alternative que la sorcellerie avait été employée?! Par exemple: s'il s'agit d'empêcher quelqu'un de faire une action donnée, il pourrait être considéré moins condamnable de faire usage de la sorcellerie que de faire appel à un assassin.
A l’échelle globale, je trouve une forme de compréhension du phénomène dans la lecture des travaux de Jean Delumeau. Dans « La peur en Occident », il fait une distinction importante entre les sentiments de peur et d'angoisse. Il y explique qu’une peur peut être combattue en intervenant sur sa cause alors qu’une angoisse est un sentiment typiquement humain qui est généré au sain de l'individu et nourri par son propre esprit. C'est ainsi qu'il qualifie l’angoisse de « contamination de l'âme ». Contrairement à la peur, l’angoisse ne peut être combattue simplement en éliminant les causes de son ressentiment, puisque ces causes ont une part d’irrationalité et d’indéfinissabilité. Dans le monde chrétien d'occident, il est cependant possible de canaliser ces angoisses en un objet ou une personnalité que l'homme peut se représenter et combattre. Le rôle que se donnerait l’Eglise chez Robert Muschembled serait alors de faire incarner et concentrer les angoisses de la société en la personne d’une sorcière. L'angoisse est alors transformée en peur, et cette peur peut être combattue! Or les mutations que subis la société en occident à l’époque moderne est conséquente, globale et générale. Quand au Mal au sens large, dont Satan est la représentation ultime, il me paraît assez facile de lui trouver une place dans un système de choix qui mènent au salut éternel. Parmi les choix qui sont effectués par les individus, certains sont mauvais. Ils ne sont mauvais que si l'individu prends conscience de son erreur. Au moment même où il prend une décision pourtant, il est toujours convaincu qu’elle est la plus optimale compte tenu de sa connaissance des circonstances à ce moment donné précis. Or le diable est « celui qui trompe ». La faute de cette mauvaise décision n'en est pourtant pas remise à la conscience de la l'individu. Il peut en effet se décharger du sentiment du poids de sa conscience, de sa culpabilité, en accusant Satan (ou une sorcière) d’être responsable de l’avoir mené dans l’erreur. Ainsi, le croyant a été « trompé »! L'individu qui a effectué le mauvais choix dans sa vie est donc invité à redéfinir le passé de ses décisions afin de déculpabiliser son âme. Dans cette mesure, l'Eglise et son dogme constitue bien une institution salvatrice.
Ces deux explications permettent de maintenir la cohérence du système d’acquisition du Salut. Elles ne sont sans doutes pas uniques, mais elles élargissent très certainement le champ de mes recherches.


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III – Les signes d’un monde en mutation


A – L’évolution du marché

Lorsqu’évolue une société, certains axiomes doivent s’adapter pour subsister. Dans une économie de consommation, les entreprises ont toujours su s’adapter aux mutations du monde et aux changements de comportement des agents consommateurs. Les crises ne sont d’ailleurs comprises que comme des phases d’adaptation.

Comme tous les marchés, celui de la religion connaît elle aussi une phase d’adaptation. La période à laquelle je soumets mon analyse m’intéresse pour la raison essentielle de l’apparition du protestantisme. Lorsqu’en 1517, Martin Luther affiche ses thèses sur la porte de l’église de Wittenberg, le dépôt du brevet annonçait l’arrivée d’une nouvelle religion sur le marché. Sans entrer dans les théories cliométriques, on peut estimer que cette religion s’est imposée dans un cadre propice à son installation. L’environnement religieux est en pleine mutation : en pleine phase d’adaptation. La course est à la confession qui s’adapte le mieux à la demande : aux nécessitées religieuses et comportements dévotionnels de cette époque tourmentée par les guerres de religion. C’est la crise !

Sur ce paysage complexe du marché religieux, il me semble que la sorcellerie peut être comprise de deux manières.
Si on la considère comme un résidu des croyances et superstitions du passé, alors on peut considérer que ses pratiquants forment une communauté à part entière – certes réduite et marginale - mais le combat mené par l’Eglise à son égard suffit à la confirmer comme un ensemble méritant d’être reconnu..En adoptant cette interprétation, on peut comprendre les chasses aux sorcières comme une manière d’éliminer des concurrents sur le marché ; la secte satanique étant considérée elle même comme une concurrente, et les membres appartenant aux autres confessions pouvant également être jetés sur le bûcher en se faisant accuser de sorcellerie. Le sérieux de la compétition a mis en évidence l’intérêt de l’Eglise Catholique à éliminer rapidement tout autre concurrent potentiel, aussi petit et résiduel qu’il soit. Lorsque surgit le risque de perdre le monopole d’un marché – quel qu’il soit – il est très commun de voir surgir l’emploi de la violence pour le maintenir.
Il serait également cohérent de considérer la résurgence de la sorcellerie comme un symptôme d’un monde en pleine phase de mutation : un effet collatéral de la crise. Il s’agirait donc d’interpréter les bûchers cette fois comme un simple effet de mutation parmi d’autres, provoqué par des concurrences interreligieuses. Car la concurrence a certains effets sur l’organisation des producteurs : dont l’augmentation du rendement, l’amélioration de la qualité du produit, et l’amélioration de l’efficacité de production. La Contre-Réforme est une résultante de toutes ces nécessités : une réaction face à la concurrence, et les bûchers sont un moyen employé pour stimuler et optimiser la production dévotionnelle. Les croyances des catholiques de la campagne doivent donc être renforcés : par le nombre de catholiques rigoureux, par la rigueur de leurs croyances, par l’efficacité accrue de l’Eglise. En somme : il s’agit d’améliorer l’efficacité de la technologie d’acquisition du Salut Eternel ! Mais cette technologie ne fonctionne que si elle est alimentée par la production dévotionnelle des croyants. Purger la société des sorcières reviendrait donc à améliorer la qualité des ressources en agents investisseurs détenteurs des capitaux dévotionnels qui – notons le bien, sont également les consommateurs.


B – L’évolution du bien de consommation final.

Comment donc évolue le comportement de l’agent consommateur sur ce marché en pleine évolution. Il s’agit justement du sujet même de mon étude. L’exemple de la sorcellerie est une illustration de la complexité des bouleversements que subissent le paysage du marché religieux. Quels éléments de renseignement peuvent apporter les sorcières sur les comportements de consommation et de production des agents ?

La question est peut être d’abord de savoir d’où vient la crise. Car l’avènement de la sorcellerie aussi bien que celle du protestantisme ne sont en fait que des conséquences d’une situation antérieure. Les interprétations les plus courantes évoquent une « crise du Salut ». Si on en croît les motivations de Martin Luther, l’acquisition du Salut par l’emploi de la technologie proposée par l’Eglise Catholique est trop coûteuse et constitue un investissement trop risqué. La bulle de spéculations sur sa valeur dévotionnelle a fini par exploser. On peut imaginer que le monopole qu’elle a entretenu toutes ces années durant l’ont encouragé à accroître ses prix. C’est généralement ce qui arrive, jusqu'à ce que survienne la crise, et que celle-ci fasse intervenir sur le marché des technologies de production alternatives. C’est alors qu’entrent en compte les phénomènes de concurrence survolées dans les paragraphes ci-dessus.

Mais on le sait bien, certains comportements de consommation observables en temps de crise sont parfois bien curieux, car ils sont imprévisibles. En temps d’incertitude, on peut partir rechercher « son bonheur » ailleurs. Dans la magie par exemple. Son usage peut alors être ramené à un investissement massif – à risque – permettant de transformer les angoisses du temps en une peur. L'âme contaminée par un mal inconnu peut être sauvée si on parvient à identifier ce mal. Ce mal peut alors être combattu, et le Salut obtenu plus facilement.
Outre mesure, les autres moyens d’acquisition du Salut sont en plein travail de restructuration. Et on peut s’attendre à ce que le Coût du Salut en soit affecté : en chute libre ! Ce qui m’intéresse dès lors est de chercher à évaluer ces variations de coût. Car il est de ma croyance que l’établissement du coût du Salut, individuel ou confessionnel – relative ou absolue, permettrait de nettement élargir les perspectives de recherche actuelles de l’histoire sociale.


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TRES BREVE CONCLUSION

Le cas des sorcières et de la sorcellerie est une page de l’histoire qui mérite une haute considération dans mon sujet d’étude. Bien que les sens à lui attribuer soient multiples et divers, elle reste un indicateur de choix dans le processus d’évolution des mentalités religieuses.
Parfois perturbatrices, sinon partie intégrantes du système, elles surviennent dans des moments clés de l’histoire : les moments de crise, signes de mutation qui permettent l’étude de l’articulation des conjonctures – celles là même qui changent le monde..

II - C Organisation du marché

Marcel MAUSS :

La prière en tant que phénomène social.

A ce stade de l'étude, le systéme générateur de Salut dont il est question revet des aspects bien aprticuliers: Les individus qui en font un emploi et qui lui attribue sa valeur et crédibilité sociale sont les agents économiques qui rendent le système viable et prolifique. Ils circulent dessus en investissant leurs biens dévotionnels selon des lignes axiomatiques qui leur sont plus ou moins connus, mais dont la maitrise accrue est bénéfique à l'atteinte de leur objectif. C'est une structure qui encadre la lecture de la société, et de ses oportunités pour satisfaire les besoins spirituels des individus. On comprend à partir des sources que les agents qui évoluent dans ce milieu sont capables d'effectuer des choix rationnellement dans la poursuite de leurs finalités spirituelles comprises comme étant leur raison d'etre: obtenir le Salut Eternel de leur ame. Les agents font usage de leur environnement de manière cohérente et cherchent à maximiser le rendement de leurs efforts; ils s'approprient les moyens à leur disposition, motivés dans quete par la volonté d'atteindre la grace supreme. Les principes fondamentaux de la Théorie Générale de la Rationalité supposent que ces agents sont capables d'effectuer une certaine lecture de leur environnement pour effectuer rationellement et de manière optimale leurs choix dans leur quete de Salut, On ne peut alors qu'émettre l'hypothèse que sa vision du cadre dans lequel il peut potentiellement obtenir le Salut, lui apparait sous la forme d'une économie de marché.

Une économie de marché est un cadre de système économique où des biens et services sont échangés sur la base des prix relatifs, grace au mécanisme qui tend à faire répondre l'offre à la demande et vice versa. Pour pouvoir qualifier un système comme tel, un certain nombre d'éléments doivent donc y figurer. C'est le cas notamment des agents qui sont ceux qui procèdent aux échanges par des transactions dévotionnelles. La structure axiomatique du système décrit dans le chapitre précédent est celui par lequel l'individu émets on offre: un investissement rationellement placé pour satisfaire ses besoins spirituels. La concurence et les phénomènes associés ne sont pas promordiaux, et n'inerviennent qu'en un deuxième temps pour accroitre la productivité du marché et ainsi mieux répondre à la demande des agents. Seule, la religion chrétienne chrétienne de la Pré-Réforme qui est en situation de monopole, est donc déja constitutive d'un environnement de marché économique des croyances et du Salut. Il ne manque donc qu'un seul élément pour rendre ce marché dynamique, c'est à dire opérationnel: c'est l'introduction d'une monnaie.

Le travail suivant consiste en une étude d’un essai de Marcel Mauss sur la prière en tant que phénomène social. Le sujet est traité au travers du spectre de la sociologie. Mêlé à un résumé critique de son travail, je vais tenter de suggérer des approfondissements de thématiques abordées par l’auteur, en m’appuyant sur le sujet d’étude développé dans cette recherche, car sa caractéristique sociale présente un certain intéret pour compléter le cadre théorique du marché économique des croyances étudiés dans cette recherche.

Marcel Mauss est un sociologue Français né à Epinal en 1872, et décédé à Paris 1950. Neveu d’Emile Durkheim, il est aussi considéré comme étant un des piliers fondateurs de l’ethnologie et de l’anthropologie. Son parcours professionnel commence par une agrégation de philosophie en 1895. Il se tourne vite ensuite vers la sociologie religieuse et étudie à L'Ecole pratique des hautes études où il devient, 5 ans plus tard, responsable de l'enseignement de «l'histoire des religions des peuples non civilisés ». L’extrait de son œuvre étudié ici est intitulé « La prière comme phénomène social », il s’agit d’une partie de son travail dédié à la prière et aux rites oraux. Cette partie m’intéresse tout particulièrement du fait de son intérêt pour le sujet d’étude que je souhaite aborder pour un travail de mémoire, puis de thèse.

Traiter un sujet portant sur le Salut en Ocident à l'époque moderneest éminemment historique et religieux, mais implique aussi une nette part de sociologie de la religion, du fait de sa dimension. Cette étude consiste entre autre en la définition et une analyse d’un marché religieux, sur lequel les individus croyants évoluent par l’échange de « biens de dévotion ». Ces derniers sont placés sur un marché régulé par un système sociale faisant intervenir tous les acteurs intéressés par confrontation, comme sur tout marché économique. Ces biens sont échangés et investis en des technologies dans le but unilatéral d’obtenir un bien de nature unique sur ce marché, postulé comme étant absolument désiré par tous les agents économiques de l’époque : le Salut Eternel. Cette étude consiste donc à étudier comment les individus se comportent sur ce marché bien particulier, en fonction du coût de ce Salut. Par extension, cela doit me permettre de comprendre comment ces agents pouvaient organiser leurs vies en conséquence de leur nécessité d’évoluer sur ce marché. Cet extrait de Marcel Mauss m’intéresse dans la mesure où elle introduit la prière comme sujet d’étude sociale, et non pas individuelle. Bien qu’elle soit produite et accumulée pour un bien être individuel, elle intervient comme élément d’échange et d’interaction spirituelle sur une société toute entière qu’elle contribue à unir par les rapports sociaux qu’elle établie. Cette étude présente la prière sous des caractéristiques qui sont très similaires à celles imputées à la monnaie sur un marché économique d’ordre financier. Rapporté à mon étude, la prière telle que la définie Mauss correspond aux biens dévotionnels dans ce qu’ils peuvent être de plus basiques : un investissement sensible de soi; un capital de base que produisent les agents économiques, et dont ils sont munis pour procéder aux différents investissements nécessaires en vu de l’obtention de leur Salut Eternel. Cette étude doit donc me permettre d’étendre ma conception de cette valeur qu’est la prière, et d’en comprendre les caractéristiques sociabilisantes.

Cette étude est donc construite en deux parties. La première est un résumé des propos tenus par l’auteur dans son ouvrage. Le plan y est défini en trois parties dont la première est une énonciation des raisons pour lesquelles la prière peut être posée en tant que sujet d’étude social. La deuxième partie est consacrée aux rapports sociaux de masse qui sont établis par la prière, pour finalement ouvrir le sujet sur la manière dont la prière des hommes permet la cohésion d’un ensemble social en tant que valeur circulante.

La deuxième partie de ce travail est un report des propos de Mauss sur ma thématique d’étude. Ainsi, je divise en trois parties les conclusion que je tire de cette analyse. La première est un listage des caractéristiques fédératrices de la prière en tant que monnaie. La deuxième partie est une tentative d’expliquer la façon dont cette monnaie circule sur le marché. Et finalement, la troisième partie est consacrée à la façon dont la prière peut être employée et ainsi produire de la valeur.

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PARTIE I

I – La prière comme la religion sont des sujets d’étude social.

Pour les théoriciens, la prière est essentiellement un phénomène individuel. C’est la raison pour laquelle, selon l’auteur, ces derniers ne sont jamais sortis des généralités quand il a s’agit d’en soumettre le phénomène à l’étude. Marcel Mauss en suggère une autre approche.

A – La prière comme condensé de religieux.

Une prière est un condensé de dogmatisme et de liturgie : elle rassemble un ensemble de paroles qui ont un sens attribué en occident par l’institution de l’église, corps représentatif d‘une religion. Dans son contenu même, elle implique tout un ensemble de traditions, de valeurs conceptuelles qui donnent un sens particulier à la situation dans laquelle la prière est prononcée. Ainsi, elle définie un état des choses et des rapports sociaux entre les individus impliqués dans la prononciation de cette prière.

Sa vertu n’est pas consubstantielle à la prière. Elle émane à la fois d’un corps social, comme la religion - qui en permet la fonctionnalité sociale - et d’un passé ou une tradition qui crédibilise la position de ce corps social vis à vis de cette prière. Une prière n’est pas seulement l’effusion d’une âme, c’est un fragment d’une religion qui s’expose. Elle est donc à distinguer d’un sentiment exclusivement personnel, et à étudier en tant que phénomène social.

C’est le produit de l’effort accumulé des hommes et des générations. Les religions ne se fondent pas en un jour, mais d’une perpétuelle évolution à laquelle de nombreux hommes et femmes ont participé. Elles font introduire des mœurs, des coutumes et des traditions, formant un dogme sur lequel sont fondés toutes les croyances d’un religion comme la validité d’une prière.

B – Les rapports établis par une prière.

Une prière a la capacité de réunir des éléments et des individus disparates en une parole, et de les mettre verbalement en rapport entre eux afin d’espérer un résultat effectif. Celui qui procède à un tel rituel cherche à agir sur le monde : ce rapport invoqué entre les éléments employés a le pouvoir d’actualiser une situation aux yeux de celui ou de ceux qui procèdent à la prière. Un bénéfice est tiré de ce travail spirituel.

Une prière est certes prononcée par un individu. En cela, elle revêt un aspect individuel et personnel. Mais les choses qu’elle évoque pouvant chercher à avoir une conséquence personnelle, agissent sur le matériaux social.

La prière est donc également un phénomène social en cela que, la religion en tant qu’elle soit elle même sociale, est un système organique de notions et de pratiques collectives ayant trait aux êtres sacrés qu’elle reconnaît. Alors même que la prière individuelle est libre, même quand le fidèle choisit à son goût les termes et le moment, il n’y a rien d’autre en ce qu’il dit que des phrases consacrées, c’est à dire sociales.

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II – La prière et les masses.

A – La prière communicatrice.

Au travers de cette prière, ce sont en fait les valeurs et les idées d’une institution émettrice de ces prières qui sont véhiculées. C’est cette institution qui assure la crédibilité de la prière, et sa vertu est celle que lui attribue la communauté. En cela aussi, une prière n’est en aucun cas individuelle si on prend en compte le fait que cette prière - bien qu’elle fut prononcée par un individu - n’énonce en rien l’état de son âme tel qu’il le définirait lui même individuellement. La prière n’est pas personnalisée.

La religion ayant instaurée des lignes de conduite morales et d’éthiques précises, les rapports au monde énoncés par ces prières ne font que situer l’individu sur un état déjà prédéfini et prévu par le dogme. La religion ne prévoit que ses pratiquants ne ressentent que certains états d’âmes auxquelles répondent des prières spécifiques. Ces derniers permettent à ceux qui se les approprient de s’aligner sur ces lignes – c’est à dire sur des variations de normes sociales fixées - mais telles qu’elles sont déjà définies par la religion seulement. Celui qui emploi la prière peut ainsi exprimer un état d’âme d’une telle manière standard codifiée, que l’observateur averti peut en comprendre la dimension. La prière est donc fonction communicatrice au sain d’un cercle religieux culturel, puisque les mêmes standards d’expression de l’état d’âme y sont employés par tous les membres

La prière est donc sociale non seulement par son contenu, mais aussi dans sa forme. Ces directives standards morales et éthiques sur lesquelles sont basées ces prières sont par ailleurs toutes regroupées sur des textes dogmatiques qui en assurent la légitimité de contenu. Certaines religions ont d’ailleurs un livre rassemblant tout le code en question.

B – Une capacité distinctive et identitaire.

Un autre élément chose qui montre que la religion est un phénomène social avant tout, est le contexte dans lequel ces prières sont employées. En général, la prière répond à un appel d’une masse de fidèles ou d’une autorité sacerdotale quand ce n’est pas par nécessité en situation exceptionnelle. Même lors d’une prière solitaire, on fait appel à la masse communautaire en question.

Il existe des religions où les prières n’ont de sens que si elles sont produites en communauté, voir même par une classe d’individus déterminée. La religion impute à certains la capacité de prier plus efficacement, pour un ensemble d’autres individus dans la nécessité de recevoir ces prières. Il arrive même que ces autres catégories réceptives des produits de la prière, soient eux, interdits de prier. Dans ce cas, celui qui prononce la prière n’est pas la même personne que celle qui en reçoit le bénéfice. Marcel Mauss donne l’exemple de l’Inde, dans laquelle la religion ne crédibilise qu’une classe supérieur de la société à prier pour les autres, les classes inférieures font horreur aux Dieux, et ne seraient pas écoutés !

Ces prières définissent donc aussi des cercles exclusifs de société : des castes, ou des peuples, pour lesquels la fonctionnalité de la prière dépend du pouvoir qu’y attribuent la communauté ou le pouvoir d’une culture ou d’un espace définit, et ce de façon exclusive. Ainsi, la prière d’une religion employée par un fidèle d’une autre confession n’est pas efficace.

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III – Une société et des Hommes.

A – Un rituel toujours inclus dans la vie d’une société.

Le dernier point qui tend à prouver le caractère collectif de la prière est le constat de l’existence de relations qui la lient à d’autres phénomènes collectifs : des phénomènes sociaux qui impliquent des relations définies et précis entre des individus tels que des mariages, des serrements juridiques, ou des confessions. Les formules des prières sont codifiées dans ce but, et la rattachent à un formalisme social. Les prières peuvent donc aussi servir de matière à comprendre ces relations sociales, en s’en servant comme outil d’étude.

Par extension à ces relations directes, certaines formes que prennent les prières peuvent revêtir des aspects encore plus globalisateurs, cherchant à affecter parfois l’ensemble d’une communauté par la nature de ce qu’elles visent à émuler. Ainsi, la prière a même des fonctions économiques. Les prières sont en effet souvent de véritables valeurs. Elles contribuent à faire la richesse des classes sacerdotales. De plus, il y a des civilisations entières où elles passent pour être des facteurs de la production. L’efficacité qu’on leur attribue est analogue à celle du travail ou des arts mécaniques.

La prière en tant que valeur, est fédératrice d’un système sur lequel les individus produisent des biens d’ordre dévotionnel. Convertissables en valeurs fiduciaires pour les classes sacerdotales, elles pourraient évoluer sur un marché avec toutes les caractéristiques de la monnaie. Dans quel cas, la prière est fédératrice en tant qu’élément régulateur d’un système social d’ordre économique.

B – La société est un agrégat d’individualités.

Il n’est pas non plus à exclure que les prières ne soient pas individuelles, seulement aucun code n’est prévu selon l’auteur pour encadrer, rendre significatifs ou même légitimer ces types de prières. Il en déduit d’ailleurs que cette absence de règles est peut être due à ce qu’on aurait jamais idée d’une prière individuelle !

Mais si on cherche ici à montrer que la prière est un phénomène social, il ne s’agit pas non plus de l’en priver de l’intégralité du caractère individuel que beaucoup lui reconnaissent malgré tout. L’individu prononce la prière : il est l’acteur dans une société par la mise en pratique d’un rituel qui s’inscrit dans un ensemble collectif. En cela, il tient un rôle particulier de producteur de valeurs dévotionnelles.

L’individu qui prie peut donc trouver une forme de légitimité en tant qu’acteur producteur et consommateur de cette valeur très particulière. Cette forme économique que peut prendre la prière, est évolutive sur ce cadre structuré autour de ce qui pourrait être considéré comme un marché d’échange dévotionnel : la société est un corps qui échange constamment des valeurs de toutes sortes, aussi bien fiduciaires que sensibles. Ces individus sont unis au sain d’un même corps social qui reconnaît l’existence et la valeur de cette ressource circulante qu’est la prière.

PARTIE II

Cette deuxième partie est une étude qui vise à employer les perspectives offertes par l’étude de Marcel Mauss, afin d’approfondir ma conception de la prière dans le rôle socio-économique que je lui définie dans mon sujet d’étude. Le but en est de la définir comme monnaie d'échange capable de soutenir le poid de la régulation d'un marché économique de valeurs spirituelles.

I – La prière en tant que monnaie et ressource

A – La prière en tant que valeur sociale.

Marcel Mauss expose comment la prière, en tant qu’objet social, peut être définie comme une valeur. Cette dernière est produite par un travail dévotionnel : la prière est une action qui résulte en une action sur le monde. C’est donc la production d‘une créance sur le monde : dès lors où une prière est produite, le détenteur de sa valeur s’attends à pouvoir l’échanger sur un marché religieux, contre la réalisation d’une action sur le monde.

A l’époque moderne, le monde est conçu très différemment de celui qui a été soumis à l’étude de Marcel Mauss. La société est noyée dans une ambiance religieuse omniprésente. Dieu est l’explication de toutes les causes et de toutes les conséquences. C’est dans ce contexte que le dogme définit comme but ultime d’une vie humaine, l’obtention du Salut éternel. Dès lors où ce dernier est considéré comme étant le bien à acquérir en dernier instance, toutes les actions menées dans la vies peuvent avoir pour but de franchir les étapes vers l’acquisition de ce bien. Cela passerait par la production de la monnaie d’échange qui permettrait de l’obtenir : la prière compte parmi ces efforts à fournir. La pratique de la prière permet la production de biens définis comme « biens de Salut ». ce sont ces derniers qui, en tant que créances, circulent sur le marché dévotionnel, pour acquérir en dernier instance le Salut éternel.

Dans ce sens, la prière unifie la société autour de ce but commun. Les individus qui reconnaissent la valeur de ce but et de la monnaie qui permet son acquisition, sont regroupés sur ce marché en tant qu’agents producteurs et détenteurs de ces valeurs par le biais d’un travail : la prière. Alors, la prière revêt l’entière dimension de la valeur sociale que lui impute Mauss.

B - les caractéristiques d’une monnaie d’échange

Afin que cette valeur puisse circuler : c’est à dire qu’elle soit définie comme étant une monnaie, il faut qu’elle revête certaines caractéristiques financières. D’abord, elle doit être capable de servir de réserve de valeur. La prière est un élément qui produit une créance. Par équivalence, la prière en elle même représente par cette valeur. Puisqu’il est de croyance que cette dernière puisse-t-être échangée contre des services ou une action divine sur soit ou la société, pour envisager une meilleur après vie ou pour épargner la colère de Dieu durant sa vie sur terre, alors la créance que représente la prière est bien une réserve de valeur.

D’autant plus que des pèlerinages permettent leur accumulation. Les indulgences et autres bonnes œuvres sont un cumule nécessaire au chrétien catholique pour évoluer sur ce marché, ce qui justifie la deuxième caractéristique nécessaire à un objet pour servir de monnaie : la prière sert également d’indice de valeur. La valeur chiffrée et monétaire d’une indulgence, ou la répétition chiffrée d’une prière permettent de définir précisément en fonction de la technologie de l’église, combien de jours sont gagnées au purgatoire. Réduite à néant, l’annulation de cette dette correspond à la compensation totale de tous les pêchés de l’individu, lui donnant un accès directe au paradis.

Troisièmement, la monnaie doit être capable de circuler et permettre les échanges, c’est à dire qu’elle doit avoir la capacité de faire tourner l’économie, et de maintenir la cohésion entre les agents qui évoluent dessus. Or la prière est convertissable très facilement avec les valeurs fiduciaires : une prière et une bonne œuvre ont une valeur aussi bien chiffrée en dévotion qu’en monnaie métallique. La technologie d’acquisition du Salut telle qu’elle est définie par le dogme de l’église assure la liquidité de cette monnaie dévotionnelle. La prière est un des moyens stipulé comme pouvant mener vers le Salut Eternel : les moines sont d’ailleurs les spécialistes producteurs de biens par la prière. Elle est constamment accumulée comme bien social, en espérant acquérir le statut promu par la religion : celle de tous ces saints assis aux cotés de leur créateur au paradis. Ils savent donc tous que la liquidité de la monnaie est effective : il en relève de leur ferveur et de la solidité de leurs croyances. La troisième fonction de la monnaie repose donc sur la croyance de l’agent.

II – La mise en circulation sur la marché

A – La délimitation du marché

Toute monnaie n’est utilisable que dans une zone économique définie. La prière est une valeur qui est employée dans tout le monde chrétien : elle n’est utilisée que parmi celles et ceux qui reconnaissent le pouvoir vertueux de la prière. Cela nécessite donc d’être croyant.

L’espace d’influence religieuse est le marché et le réseau social sur lequel la prière prend un sens, et sa valeur en définit la relation au marché et aux autres biens qui y circulent. Le rôle de la prière devient alors centrale : elle est l’effort qui est capable d’unir toute une société autour du même travail de production de créances dévotionnelles. La prière en prend une valeur identitaire.

B – une liquidité assurée par les institutions financières.

La liquidité d’une monnaie correspond à sa capacité de circuler sur un marché. Il faut qu’elle puisse être employée dans des échanges rapides, et avec une perte de valeur minimum. Or cette valeur est entretenue par la crédibilité de l’institution qui maintient ces créances en circulation. Si les individus croyants sont les producteurs et consommateurs finaux de leurs fruits, c’est l’Eglise qui détient la technologie qui permet à ces créances d’être productives. Il en tient donc à l’Eglise d’être prometteuse.

La capacité de l’Eglise à maintenir ces valeurs dépend de la confiance qu’ont les utilisateurs en leur capacité à produire du bien de Salut. Comme tout marché économique, celui des dévotions est auto réalisateur. Si les croyants sont optimistes, alors le marché se porte bien, et leurs prières sont d’autant plus crédibles que beaucoup d’individus les pratiquent. Le marché est ainsi élargi, et renforce la crédibilité de la valeur de la prière, comme le montre Marcel Mauss par d’autres moyens. En revanche, le pessimisme des agents peut entraîner une baisse de la confiance en l’institution fournisseur de la technologique, et il nécessitera plus de prières et d’efforts pour l’acquisition des biens de Salut. Un événement comme la Réforme de 1517 correspond justement à la réponse sociale d’une crise profonde de la production de biens de Salut.

III – Emploi et production de valeur.

A – La satisfaction des besoins spirituels.

Tout comme dans la vie matérielle, cette richesse dévotionnelle doit être employée pour satisfaire à des besoins, et en ultime dépense, doit résulter en la satisfaction ultime du besoin suprême qui est l’obtention du Salut éternel. Mais les premières prières ne servent pas directement à investir pour ce Salut, des étapes doivent être franchies.

Abraham Maslow dans « Religions, Values and Peak Experiences » définit une échelle pyramidale de niveaux de satisfaction de besoins matériels. Il considère qu’un individu muni d’un capital, commencera d’abord par satisfaire ses besoins physiologiques comme manger et boire avant d’évoluer dans l’échelle pour éventuellement atteindre le stade où l’individus a suffisamment de moyens pour satisfaire des besoins d’accomplissement.

Dans la chrétienté du début de l’époque moderne, l’enfant est admis dans la communauté par un premier investissement de prières lors de son baptême. Ce capital initial est celui qui l’intègre au marché, et le lance dans sa quête d’une vie pour obtenir son Salut. C’est par ce capital initial qu’il est intégré à la société. Grâce à elle, le premier niveau de besoin religieux est franchi. Reste à évoluer sur cette échelle le plus haut possible, motivés par la nécessité d’arriver au stade final.

B – De la prière au Salut Eternel.

La prière est donc à l’origine de toute production de valeur dévotionnelle. Il ne suffit pas de simplement l’échanger pour produire de la valeur, mais de l’investir intelligemment, en fonction des règles d’un système définit tel qu’il sera capable de satisfaire un besoin religieux constamment supérieur à force de travail spirituel.

L’acquisition du Salut est impossible sans le moyen technologique qui permet de l’atteindre. Ce moyen est définit par une religion ou n’importe quel autre système de croyance cohérent. Elles sont donc nécessaires pour obtenir cette finalité. C’est le dogme qui définit les règles, ou la technologie, qui permet la production de biens dévotionnels qui donnent accès au Salut. L’obtention du baptême ou de la communion sont des étapes qui définissent un certain seuil de richesse, et qui facilitent en suite la production de biens dévotionnels. L’investissement qui a permis d’être baptisé permet la promotion qui renforce la productivité de l’individu. Ses prières prendront d’avantage de valeur aux yeux de la société, c’est à dire aux yeux du marché concerné.

A force de travail – ou de dévotion – l’évolution sur l’échèle par le suivi rigoureux et stricte des termes définis par les dogmes religieux sont sensé permettre l’acquisition du Salut éternel. Son obtention est définie come étant essentielle. L’espoir de son obtention a donc été dans ce sens, un des facteurs fondamentaux de l’organisation des hommes en société. Le travail par la prière, et la production de valeur est la nécessité absolue de ces individus mus par le besoin absolu d’obtenir ce Salut qui leur est si cher.

Conclusion.

L’interprétation de Marcel Mauss de la prière permet l’intégration de cette notion dans le système religieux économique que nous cherchons à reconstituer. Sa définition en tant que monnaie n’est possible que par l’exposition de sa valeur sociale.

Conclusion de la partie II

Les trois étapes de la démonstration sont suffisantes pour affirmer que le système de production de Salut a la forme d'un marché économique des valeurs spirituelles. Le premier chapitre y montre une activité rationnelle et cohérente